董仲舒人性论初探

董仲舒人性论初探

董仲舒（公元前179-公元前104）是汉代著名的思想家。他的人性观和相关文化和教育理论对当时乃至后世的中国产生了重大影响。当代学术界很注意研究他的这些思想,并取得了很多成果。但由于问题较复杂,有些问题似未弄清楚。本文就其中的一些问题略陈愚见,以供讨论。一、董仲舒关于“人性”的论述要探讨董仲舒的人性论,必须首先弄清楚他所讲的人性的本义,这样才有可能弄清他所讲的人性究竟代表什么认识对象,从而准确地把握其人性论所要研究的主要问题,并比较客观地解释和评价其人性论。但是现在有些学者在研究董仲舒的人性论时,未注意研究他所讲的人性的本义。有些学者虽研究了这一问题,但却没有准确地把握其要义。例如有的先生认为董仲舒所讲的人性是指人先天具有的伦理道德观念;有的先生批评董仲舒只承认人的自然本性为性,不承认人的社会本质是性。这些说法都不够恰当。其实江铭先生在《董仲舒人性论初探》(载《上海师范大学学报》<哲社>1980年第3期)一文中已经点明:“在董仲舒的著作里,同样一个‘性’字,在不同的地方却具有三种不同的含义:第一义是给‘性’下的一般定义,如‘性者,生之质也’等;第二义是对‘中民之性’的简称,如‘性有善质而未能善’;第三义即‘情性’之‘性’”。在这里,我想对江先生的观点作些引伸和论证,以进一步说明董仲舒的人性的本义。董仲舒很注意名实之辩,每讨论一个范畴,一般要先给这个范畴下个定义,表明他所讲的这个范畴是指什么东西,然后才对这个认识对象究竟具有些什么特点进行具体的研究、论证。在讨论人性问题时,他也遵循这一原则,首先给他所讲的人性确定了比较严格的界说:“今世闇于性,言之者不同,胡不反试性之名?性之名,非生与?如其生之自然之资谓之性,性者,质也。”“天地之所生,谓之性情”,“情亦性也”。“天之所为,有所至而止。止之内,谓之天性”。“性者宜知名矣,无所待而起,生而所自有也”。“性者,生之质也”。这些是董仲舒关于“性”的本义的界说,从这些界说中可以看出,他所讲的“性”泛指人或物生来自有的资质,人性即是人之性,是指人生来自有的资质,亦可以说是指人天生的资质或禀赋,类似现代人所讲的人的遗传素质或天赋素质。从他关于人性本义的界定及关于人性的其它论述中可以看出,他的人性论首先是要讨论人的天赋素质究竟具有什么内容和特点,与此有关的是要从理论上说明人之所以具有这些天赋素质的原因;其次,他的人性论的直接目的是要讨论人的天赋素质和后天的环境教育对人的发展的作用;再次是要说明作为一个国家的统治者或教育者应当如何根据人性即人生来自有的资质来引导人们向他所期望的方向发展。这些可以说是董仲舒的人性论所要探讨的主要问题,也可以说是他的人性论的实质。即是说,他的人性论不是一般的哲学问题,而主要是属于教育哲学的问题。从董仲舒关于人性本义的基本界定可以看出,认为董仲舒讲的人性是指人先天具有的伦理道德观念是不准确的,犯了以偏概全的逻辑错误。因为尽管董仲舒从唯心主义观点出发,认为人生来具有善质,但这决不是他所讲的人性的全部内容,比如说董仲舒认为喜怒哀乐等情感本能是人性的重要内容,而这些本能虽然有倾向性,但还不能说它们就是伦理道德观念。董仲舒所讲的人性与当代理论界所讲的人性是有区别的。当代理论界也很重视人性问题的讨论,但对于“人性”范畴究竟代表什么认识对象,学术界并没有一种公认的说法。很多人认为他们所讲的“人性”是人的基本属性或基本特征,这些基本属性既包括先天获得的东西,也包括在后天各种社会关系的影响之下所获得的东西。还有一种比较流行的观点是说他们所讲的“人性”就是人的本质,即人区别于其它事物而使人之所以为人的根本属性。而董仲舒所讲的人性是指人天生的资质或天赋素质,这就是说,当代理论界所讨论的“人性”与董仲舒所讨论的“人性”虽然文字相同,但实际上是两个不同的范畴,而不是同一个范畴。因此,不能机械地套用当代理论界关于人性的理论来理解和评价董仲舒等中国古人的人性论。例如董仲舒所讲的人性本来是指人天生的资质,我们在分析他所讲的人性的特点的观点时,就不应该批评他只承认人的自然本性,不承认人的社会本性。马克思主义者认为人的社会本性即本质是一切社会关系的总和,是后天获得的东西。因而我们怎么能批评董仲舒没有把人的社会本性看作是他所讲的人性即人的天生资质呢?这实际上是要求董仲舒承认人的阶级性等社会本性是生来具有的,这显然是不恰当的。上面分析的董仲舒关于人性的界说是董仲舒关于人性的最基本的定义,它包涵了他所讲的人性的全部内容,并适合于所有的人。但他在具体讨论人性时,为了便于论述某些特殊问题,在不违背其本义的条件下,对性或人性又有两种特殊的用法。一是人情是他所讲的人性的重要内容,但因其比较重要、比较特殊,有时又把它作为一个独立的范畴,与性范畴并列使用,如“性情”,这里的性,一般是指除情之外的人性。二是董仲舒经常提到的“性”或人性一般是指中人的人性,不是所有人的人性。他曾说:“名性不以上,不以下,以其中名之”。“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性”。对于这两句话如何解释?有的先生认为:董仲舒按照他的“质朴之谓性”的界说,认为只有可善可恶的“中民之性”才可以说是性,而纯善的“圣人之性”和纯恶的“斗筲之性”都不能算是性。这种解释是不正确的。这两句话实际上体现了他的性三品思想,即将人性分为上、中、下三等。上等的自然是圣人之性,中等的就是中民之性,下等的就是斗筲之性。他所谓的以中名性或以中民之性名性,不是说只有中民之性才是性,圣人之性与斗筲之性不能算是性,而是说他经常讲的“性”或“人性”一般是指在性三品中居于中等水平的中民之性,而不是指居于上等水平的圣人之性,或居于下等水平的斗筲之性。即他经常讲的人性的特征是指中民之性的特征,如人有贪仁之性就是指中民之性。这是董仲舒关于性或人性的第二种特殊用法。如果按前面那种解释,就无法说明董仲舒为什么还认为圣人与斗筲之人皆各有其“性”。且“质朴之谓性”的“质朴”二字是天然的、未经人力雕琢或培养的意思,圣人和斗筲之人天生的素质无论有什么内容,只要未经人力培养或改造就完全符合这一界说。即这一界说不是只适合于“中民之性”,也适合于“圣人之性”和“斗筲之性”。二、关于董仲舒的人性四量上面提到重仲舒认为人性有三种类型,即他持性三品说。但是现在有些学者对董仲舒是否有性三品思想持否定的观点。在承认董仲舒有性三品的学者之中,对性三品中的圣人、中民、斗筲之人各指什么对象也有较大争论。因此,有必要对这些问题略作研究,以真正明确他的人性论及与此有关的教育观。先谈董仲舒是否主张性三品。陈玉森先生说:“董仲舒认为人性皆有善质,而其不善或为恶,皆由情欲所掩,财利所败,故教化有可能和必要。因此,我认为董仲舒的人性论不是有善、有恶、有中间的‘性三品’论,而是接近于孟轲的‘性善论’”。施忠连先生认为:他(董仲舒)的人性论是主张性善情恶说,属于性有善有恶论,与性三品说相去甚远”。在董仲舒关于人性的言论中确实存在逻辑矛盾,有时谈人性特征是全称判断,如“凡人之性,莫不善义”,即所有人的天性皆喜欢义。而在《深察名号》、《实性》两篇专论人性的论文中,又将人性分为上、中、下,或圣人之性、斗筲之性、中民之性三品。我们应该看到董仲舒言论中的这一矛盾,但又要注意其主要倾向。我认为人性有上、中、下三等之分的观点是主要的,因为它是董仲舒在专门全面讨论入性的论文中一再强调的,并且特别声明他讨论人性的特征是指中间品级,所以讲人性或民性如何都是仅指中间品级而言,不是概指所有人的性。有些讲一切人的天性特征的言论仅散见于非专门论性的文章中,故可看做是特例;而且所讲的这些人性特征仅是人性的部分特征,不是人性的全部特征。因比,不能因有这些言论而否定董仲舒有性三品思想。董仲舒认为人性不一的思想在陈玉森、施忠连两先生的文章中也是无法否认的。如陈玉森先生的文章中说:“董仲舒明明说,不教而善的只有‘圣人’。同时,从逻辑上说,无论哪一等的‘民’,他们终究是‘民者瞑也’,怎能会不教而善的呢?”这实际上是说圣人生来是善的,没有接受教育的必要性;而民生来具有接受教育的可能性,且非受教育不可。这就与陈先生前面所讲的人性齐一的论点自相矛盾。施忠连先生也说:“实际上,董仲舒说以‘中民之性’‘名性’,就是表示他论人性以常人之性为准”。既有常人之性,也就是承认还有非常人之性,即某部分特殊人物的天性与常人的天性有所不同。说董仲舒主张性三品,是就所有的人的天性而言。既要承认董仲舒以中民之性名性是以“常人之性为准”,“以一般、普通的人性为的”,即承认董仲舒认为还有特殊之人的特殊之性,又要否定董仲舒有性三品思想,岂不又是自相矛盾吗?因此,认为董仲舒没有性三品思想的观点是难以成立的。陈德安先生认为董仲舒主张人性四品:圣人之性、上品之性、中品之性、下品之性。这就是将圣人之性与上品之性看做两个不同的等级而不是同一等级。认为上品之性就是指一般的官僚地主之性,上品之性是美善的,它略次于圣人之性,但超过中民之性与斗筲之性。其论据是董仲舒对各级大小官僚的品德和职守的规定与善相符,如“号为诸侯者,宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者,宜厚其忠信、敦其礼义,使善大于匹夫之义,足以化也。士者,事也”。且有些人的思想、才能超过一般人,“万人者曰英,千人者曰俊,百人者曰杰,十人者曰豪”。因此,认为董仲舒主张人性四品。实际上陈先生在文中提出的这类论据不能说明任何问题,因为对人的思想品德与职守的规定或现实的思想才能与人性完全是两回事。如前所述,董仲舒所讲的“人性”是指人天生的资质或禀赋,不是指后天的思想品质才能或所应承担的职责,因而陈先生所提的这类论据不属于董仲舒的人性思想,它无法说明一般官僚、地主的性与圣人之性、中民之性、斗筲之性为何根本不同。因此认为董仲舒主张人性四品的观点也是不能成立的。可以说,将人性分成三品是董仲舒的基本观点。但是这三品各自体现在哪些人身上,即圣人、中民、斗筲之人究竟各指什么人,学术界的看法不尽相同。有的先生认为上品的圣人是统治阶级,下品之人是被统治阶级,中品之人是介于统治阶级与被统治阶级之间的自由人。有的先生认为上品是地主阶级,中品是自耕农等小生产所有者,下品是佃耕的农民阶级。有的先生认为圣人是指统治阶级中的最高阶层,中民是指地主阶级,下等的斗筲之人是指劳动人民。有些先生认为圣人是指封建帝王;而中民或认为是指一般民众,或认为包括地主、商人、农民;下品之人或认为是指汉初执政的郡守县令,或认为是指当时残存的奴隶。其他类似观点甚多,不必一一备举。我认为这些观点虽各有所见,但可能不完全符合董仲舒的思想实际。实际上董仲舒划分圣人、中民、斗筲之人的依据从理论上讲主要有两个方面:一是人的天赋素质,即他所讲的人性;二是后天的表现。其判断标准则是封建的人伦之道。如果先将三种人的人性及后天的表现弄清楚,三种人各自所代表的对象也就容易弄清了。从人性的角度看,圣人之性、斗筲之性、中民之性是不相同的。董仲舒反复强调他所讲的人性的特征主要是指处于中间水平的中民之性的特征。认为中民之性的总的特征是“有贪有仁”,“有善质而未能善”,“性待教而为善”。即中民或万民生来具有善恶两种资质,具有接受教育的潜能,通过外界的教育能够具备善的品质,如果没有外界的教育,就不能自然地达到善的境界。因此,中民或万民在后天的表现可能善也可能恶。善恶全视所受的教育而定。这两方面是中民或万民的最根本的特征。董仲舒认为圣人的主要特征是“过善”,即达到了至善的境界。这种“过善”的精神境界是后天的表现,也是先天的特征。因为圣人的天性既然不同于万民,显然是生来没有接受外界教育的必要性,这就是没有恶质,具有过善的资质而不是仅具善质。同时认为圣人还具有其它超人之处。这从他对他称之为圣人的舜、禹、汤、文王等人的天性的描述即可证实。他说舜“形体大上而员首,而明有二童子,性长于天文,纯于孝慈”。禹“性长于行,习地明水”。汤“性长于天光,质易纯仁”。这说明董仲舒认为圣人天生就具有纯善的品质、超人的能力及其它不同寻常之处,这也证明董仲舒认为圣人是不需要外界教育的。所谓斗筲之性就是斗筲之人的性。斗筲之人的天性既然劣于中民或一般的万民,显然就是天生就没有接受教育的潜能,没有善质,外界的教育不能对其起作用,“无其质,则王教不能化”。因此这些人在后天的表现就只能是恶。要推测董仲舒所讲的圣人、中民、斗筲之人在现实社会上所指的具体对象,不能脱离董仲舒所讲的三种人的根本特征。从圣人所具有的特征来看,显然不是指整个统治阶级或地主阶级。因为在董仲舒看来,作为帝王应当重用的贤能之人不是天生的,而是教育培养出来的,“夫不素养士而欲求贤,譬不琢玉而求文采也”。“君子不学,不成其德”。贤人、君子应是统治阶级中的杰出人物,他们需要接受教育才能成其德,说明他们不是圣人。既然如此,统治阶级中的一般成员就更不是圣人了。那么圣人是不是指所有的帝王呢?董仲舒曾说:“圣人法天”“天子法天”“王者配天”“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也;今案其真质而谓民性已善者,是失天意而去王任也”。“善当与教,不当与性。与性,则多累而不精,自成功而无圣贤……”。从上面的这些材料可以看出,董仲舒认为帝王同圣人一样,是“天”,即上帝在人世间的代表,负有承天意而教化万民的责任。有些先生根据上述材料,就认为董仲舒所讲的圣人就是封建帝王,这是一种误解。因为董仲舒尽管认为帝王同圣人一样负有天所托付的使命,应同圣人一样师法天意,也应具有圣人一样的品质,但他实际上并不认为所有的帝王都是圣人。他同其他儒者一样,认为桀、纣、幽、厉、秦始皇一类的帝王暴虐无道,根本没有“过善”的品质。既然如此,这类帝王只能算是他讲的斗筲之人,而不能称为圣人。董仲舒既说帝王是天命所归,又不承认他们是天生的圣人,其用心是良苦的。这就是一方面如许多同志指出的那样,要借天意来维护王权的威信,以加强中央集权的政治制度;而另一方面则是要借天意来给封建帝王一点限制,使他们能够根据封建地主阶级的整体利益和长远利益来行使手中的权力,而没有理由任意地胡作非为。如他在《对策》中谈到周幽王、周厉王不循仁义礼乐之道治国,以致政乱国危;而宣王循仁义礼乐之道治国,使周道粲然复兴,“上天佑之”。由此得出结论:“故治乱废兴在于己,非天降命不可得反,其所操悖谬失其统也”。即帝王本是受天命而得位的,但如果其所作所为不符正道,天就会收回其成命,废除其帝位。这就是对帝王的警告,亦说明他认为帝王并不都是圣人,也有中人和斗筲之人。董仲舒还主张:“三公之位,圣人之选也”。即三公的职位应该由圣人来担任。他还说:“文王顺天理物,师用贤圣,是以閎夭,大颠,散宜生等亦聚于朝廷”。即董仲舒认为閎夭、大颠、散宜生等人之中有人是圣人。这些事实说明,董仲舒并不认为圣人之称仅指帝王,他称道舜、禹、汤、文王是圣人。认为孔子作《春秋》“以待后圣”即为后圣立法,说明他认为孔子也是圣人。可以说,董仲舒所讲的圣人是指统治阶级的帝王、官僚、思想家之中极少数被认为是圣明的人。从中民的特征来看,中民泛指统治阶级与被统治阶级中的一般成员及介于二者之间的自由民。董仲舒讲的“民”多数时间是指一般的没有官职的人。但相对于君王而言,有些时候又将所有不是君王的人皆称之为民,“《春秋》之法,以人随君,以君随天。……故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”。这里的“民”与“人”同义,泛指君王统治下的所有人,既包括各级官僚,也包括斗筲之人。《玉环》中有一段话有助于说明这一点:“问者曰:人弒其君,重卿在而不能讨者,非一国也。灵公弑,赵盾不在,不在之与在,恶有薄厚。《春秋》责在而不讨贼者,弗系臣子尔也。责不在而不讨贼者,乃加弒焉,何其责厚恶之薄,薄恶之厚也?曰:《春秋》之道,视人所惑,为立说以文明之。今赵盾贤而不遂于理,皆见其善,莫知其罪,故因其所贤而加之大恶,系之重责,使人湛思而自省悟以反道。曰:‘吁,君臣之大义,父子之道,乃至乎此;此所由恶薄而责之厚也。他国不讨贼者,诸斗筲之民,何足数哉?弗系人数而已;此所由恶厚而责薄也’”。从上面这段话可以看出,“他国不讨贼者”就是国君被杀时,在国而未讨贼的“重卿”,即执掌大权的官僚。他们被称之为“斗筲之民”,说明在位的官僚也属于“民”的范围,即有时认为统治阶级之中除帝王以外的人都属于民。这里的“斗筲之民”可以说是“斗筲之人”的组成部分,因此有些斗筲之人也在“民”之列。从上还可以看出,“恶厚”是斗筲之人的主要特征,因此统治阶级中极少数被认为是恶厚的粲、纣一类的帝王、严重违背人伦之道的官吏及其他人,皆可称之为斗筲之人。被统治阶级中的那些被认为是十恶不赦的人自然也在斗筲之人的范围之中。而斗筲之人所以恶厚,是因为生来没有接受教育的资质。这就是说,斗筲之人既不是指整个统治阶级,也不是专指被统治阶级中的佃农、农奴、奴隶,或统治阶级中的郡守、县令,而仅是泛指统治阶级与被统治阶级中那些少数天生恶厚而经教化仍不能变的人。当然在古代许多人的观念中,往往把社会地位低贱的部分奴隶视为不可教育的恶人,因而斗筲之人以社会地位极低贱的人居多,但不能因此就认为斗筲之人是指社会地位低贱的人。西汉学者桓宽在《盐铁论》结语中评价桑弘羊等人说:“若夫群丞相、御史,不能正议以辅宰相,成同类,长同行,阿意苟合以说其上,斗筲之人,道谀之徒,何足算哉!”将这些“阿意苟合”的在职官员称之为“斗筲之人”,也说明当时人们所讲的“斗筲之人”并非专指社会地位低贱的人。由于极少数不在帝王之位的圣人和极少数斗筲之人相对于帝王而言,有时也称之为民,故董仲舒讲的“中民”就不是指所有的民,而是居于圣人与斗筲之民之间的民,即包括统治阶级中的一般官僚、地主,被统治阶级中的绝大多数人及介于二者之间的自由民。由于不在王位的圣人和斗筲之民在民中所占的比例极小,而中民在民的总数中所占的比例极大,且身份极杂,故董仲舒在专门讨论中民之性时,将中民泛称为民,万民;将中民之性泛称为民性、万民之性或性,这表示极少数圣人及斗筲之民可略而不计。从上面的论述可以看出:董仲舒的性三品思想就是认为在属统治阶级的帝王、官僚、思想家中有极少数人是天生的圣人,他们生来就具有过善的品质,是天生的教育者,而自己不需要接受教育;统治阶级与被统治阶级之中的一般人及介于两者之间的自由民生来具有善质与贪性,具有接受教育的潜能,教育对他们的发展具有重要作用,而且也只有经过良好的教育才能形成善的品质;但无论是统治阶级还是被统治阶级之中皆有极少数天生极恶,经教育仍不能改变的人。其中历史上的帝王分属这三种类型,不过他未明言,而是文中应有之义。董仲舒没有按人们实际的社会地位来划分圣人、中人、斗筲之人,是不是他的思想就没有打上阶级的烙印?当然不是。他以地主阶级的人伦之道为标准来划分三种人,而地主阶级的人伦之道维护的是地主阶级的根本利益,因而最能体现其思想的阶级性。三、“明于东南角,知自贵于物”与“一人”董仲舒的人性论并不是为论人性而论人性,而是为了给他的文教主张提供理论依据。象他在《天人三策》中提出的重教化、尊儒术、举贤才、兴学校等几大文教主张,都有其人性论的根据。他建议汉武帝应特别重视教化。认为万民生来具有的贪利之性,犹如水具有往低处流的性质一样,如果不以教化作为堤防来加以节制,就会泛滥成灾。因此教化兴起而奸邪完全消失,是堤防完备的缘故;教化废除而奸邪并出,以致刑罚无法控制,是毁坏了堤防的缘故。故王者在治理天下之时,应“以教化为大务”。用什么思想来教化人民呢?他认为应用儒家提倡的礼义之道和礼乐文化来教化人民。这首先是因为人有善质,“有善善恶恶之性”,故喜欢礼义之道本是人们的天性。其