章学诚论袁枚

章学诚论袁枚

胡适先生在张石斋的编年史中说：“先生不同意戴震、王忠和袁枚同时三代名人，他们都被树伤了。”。……独对袁枚,则始终存一种深恶痛绝的态度。”又说:“先生之攻戴,尚不失为诤友;其攻汪中,已近于好胜;至其攻袁枚,则完全是以‘卫道’自居了!……实斋之攻袁,实皆不甚中肯……完全是‘绍兴师爷’的口吻。”郭绍虞先生接着论述道:“实则在清代的学术空气之下,大都是此抱残守缺的学者……至于当得起通才达识四字……绝无畸轻畸轻出奴入主之弊者,恐怕只有袁子才,只有章实斋。……可是他们二人在思想上又冲突到这般田地,所以这是值得注意的问题。”又说“他不免有些道学家常有的态度……他的攻击袁子才,全是出于这种卫道的态度来的。……实斋所言虽大放阙辞,可谓对袁子才的思想全未得要领。”确实,实斋之攻戴和汪,虽有偏激之语,但后人总的来说认为是“不失为中肯”的,除胡、郭先生持这种观点外,著名的还有如仓修良先生和柴德庚先生等人。但独其对于袁枚的批评,遭后人诟訾则颇多。那么实斋对袁枚的批评是不是完全出“卫道”和“全未得要领”呢胡、郭二先生对此并未进行充分的论述,因此其说不足以令人完全信服。在我们看来,实斋之所以攻袁,主要在于以下学术观点的不同:一、“入韵”以“实”“考”“诗”我们知道,实斋论文主张学贵专家,心有所得而发以之辞才是真正的文,其实他对诗歌也是持这种观点。在他看来“诗文同出六籍”,可是后来“文流而为籑辑之艺,诗流而为声律之工,非诗文矣。”他曾将诗歌分为“学人之诗,才人之诗,诗人之诗,文人之诗”四种,并认为其“各有所长,亦各有其流弊”,但无论哪种要想成其为诗,就必须做到“但要酝酿于中,有其自得,而不袭于形貌,不矜于声名,即其所以不朽其质”。可后世“诗家者流,方谓微妙不可思议,又谓意会不可言传,诗有别长妙悟,非关学识云云。”虽然实斋也说“吾不谓诸说尽非也。”但他坚持认为“然必有立于是诗之先者,且亦必无连篇累计,皆无可指之关,而尽为微妙难言者也。”可见,实斋论文论诗都以学问为主。那么是不是实斋没有认识到诗歌有别于文的东西呢也不是。他在《韩诗编年笺注书后》中不仅对诗歌的流别进行了阐释也对诗歌的特质进行了分析,他说:“主风教者,贵有操持之实……徵学术者,贵有怀抱之志……性灵诗之质也。魂梦于虚无飘渺,岂有质乎音节诗之义也。桎梏于平仄双单,岂成文乎……但问胸怀志趣,有得否耳。而世人论诗,以谓诗人别有怀抱。呜呼,诗千万,一言以蔽之曰:惑而已矣。”(《遗书》.十三.P114)在这里,实斋看到了性灵和音节对于诗歌的重要性,并认为性灵是“诗之质”,音节为“诗之义”。因此无论是“主风教”、“徵学术”、“主性灵”还是强调“音节”,都必须要有“实”、“怀抱”和“志”,即“但问胸怀志趣有得否耳”。也就是说性灵、音节都当以“学问”主之,否则都是“惑而已”。正因为如此,他在《陈东浦方伯序》一文中,更是提出了对当时来说可谓“惊世骇俗”的主张,他说:“古诗去其音节铿锵,律诗去其声病对偶,且并去其谋篇用事,琢句炼字,一切工艺之法,而令翻译者流,但取诗之意义,演为通俗语言,此中果有卓然其不可及,迥然其不同于人者,斯可以入五家之推矣。苟去数者,而枵然一无所有,是工艺而非诗也。”(《遗书》.九.家书六.P111)有“卓然不可及”者乃为真诗,去掉“音节铿锵”,“声病对偶”和“谋篇用事,琢句炼字”等“工艺之法”而“枵然一无所有”则只能是“工艺而非诗”,因此他说:“因思诗三百篇,设为问答,亦不入韵。”古诗如此,以此理推之,后世作诗亦当如是。不仅如此,实斋还从文章“经世致用”的观点出发,特别重视诗歌的功利性,强调“温柔敦厚,诗教为深。”并认为“诗人之旨”就在于“温柔敦厚”。他说:“夫诗人之旨,温柔而敦厚,主文而序谏……而有裨于风教于万一焉,是其所志也。因是以为名,则是争于艺术之工巧,古人无是也。”(《言公上》)由此可见,实斋论诗虽不排斥性情(有时直称性灵),但在强调性情的同时更强调学问,强调学以致用与经世,故把诗歌的功利性,社会价值突出提高,认为其社会价值高于艺术、审美价值,他强调“温柔敦厚”、“有裨于风教于万一”就是如此。接下来我们谈谈袁枚对诗歌的看法。作为一个著名诗人,袁枚对诗的造诣颇深,观点颇丰,本文只择其理论观点与实斋不合者加以比较,从而映证实斋对袁枚的批判并非“全不得要领”。和实斋“宗经”观点不同的是,袁枚对儒家经典公然表示怀疑。他说“予于经学少信多疑。”又说“六经之言,学者自宜参究,亦未必其言之皆醇也。”当然,实斋对于儒家经典亦有怀疑之处,但这并非改变六经在其心目中的崇高地位,在这点上袁枚较之走得更远,反叛得更为彻底:他强调“情欲”的合理性,对“私”加以鼓吹,对“理”予以猛烈抨击。他说:“圣人不自讳其私。”(《文集》卷二十《公生明论》)“天下之所以丛丛然望治于圣人,圣人之所以殷殷然治天下者,何哉无他,情欲而已矣。……使众人无情欲,则人类久绝,……使圣人无情欲,则漠不相关,而亦不肯治天下。”(《文集》卷二十《清说》)“且寡欲说亦难泥论。……何也人欲当处即是天理。”(《文集》卷一九《再答彭尺术进士书》)正是基于这种思想,袁枚认为:“自《三百篇》至今日,凡诗之传者,都是性灵,不关堆垛。”(《诗话》卷五)因此,袁枚论诗标举“性灵”,把“性灵”当作诗歌是否可传和诗之优劣的首要标准。那么什么是“性灵”呢近人王英志先生认为:“袁枚‘性灵说’涵义可概括为:其理论核心或主旨是从诗歌创作的主观条件的角度出发,强调创作主体必须具有真情、个性、诗才三个方面要素。在这三块理论基础上又生发出:创造构思需要灵感,艺术表现应具独创性并自然天成;作品内容以抒发真情实感,表现个性为主,感情等所寄寓的诗歌意象要灵活、新鲜、生动、风趣,诗歌作品宜以感发人心,使人产生美感为其主要艺术功能等艺术特点。”王的概括是很精辟的。确实,袁枚论诗非常强调真性情。他说:“性情得其真,歌诗乃雍雍。”“无自得之性情,于诗之本旨已失矣。”“诗人者,不失其赤子之心者也。”(《诗话》卷三)“作诗,不可以无我。”(《诗话》卷七)总之诗中必须有诗人“真”“我”,同时又是不失赤子之心的“真”人,否则诗便无“性灵”可言。正因为如此,袁枚论诗与实斋恰恰相反,重视诗的审美价值而轻视诗的功利性,对于孔子论诗之兴、观、群、怨说,最看重的是“兴”,他说:“诗者,人之性情也。近取诸身而足矣:其言动心,其色夺目,其味适口,其音悦耳,便是佳诗。孔子曰:‘不学诗,无以立。’又曰:‘诗可以兴’,两句相应。惟其言之工妙,所以能使人感发而兴起,倘率直庸腐之言,能兴者其谁耶”(《诗话补遗》卷一)“可以兴”即是使读者产生美感,而且是“动心”、“夺目”、“适口”、“悦耳”全方位的审美感受。这虽然是袁枚批评沈德潜强调诗歌“必关系人伦日用”而言,但实可与实斋之强调“经世致用”相联系。当然袁枚只强调诗的审美功能而丝毫未论及诗的社会功能,也是不周全的,可以说这只是一种“片面的深刻”。同时,袁枚对“温柔敦厚”也进行了批评。他说:“至所云诗贵温柔,不可说尽,又必关系人伦日用,……仆口不敢非先生,而心不敢是先生。何也孔子之言,《戴经》不足据也,惟《论语》为足据。……仆读诗常折衷于孔子,故持论不得不小异于先生……”(《文集》卷一七《答沈大宗伯论诗书》)“温柔敦厚”作为儒家诗论的一个重要思想,袁枚则大不以为然,他认为《礼记》是汉初经生戴圣所编,他的真实性值得怀疑,故其引孔子关于“诗教”的说教“不足据也”,这就从根本上否定了“诗教”说的权威性。同时,袁枚又以《诗经》为据,举例论证象《小雅·十月之交》,《小雅·巷伯》等诗批评讽刺,怨气冲天又何尝“温柔敦厚”因此,袁枚认为所谓“诗贵温柔”,之说乃片面之论。为此,当他的朋友程蕺园艺认为他的集子中一些“缘情之作”不符合儒家伦理道德标准,来信劝他删去,他回信说:“善乎郑夹漈曰:‘千古文章,传真不传伪。’……仆缘情之作,是千二百人所共非。……先有寸心,后有千古。再四思之,故不如勿删也。”(《文集》卷三十《答蕺园论诗书》)可见在袁枚看来,凡表现真性情而又具有高度艺术成就的“便是佳诗”,对是否符合儒家义理,伦理道德则不必计较,并且当“义理”“礼义”与“性情”发生矛盾时他不惜以后者抹煞前者。不仅如此他对儒家否定艳诗,也予以辛辣的嘲笑:“夫《关睢》即艳诗也,以求淑女之故,至于‘展转反侧’。……《易》曰:‘一阴一阳之谓道。’又曰:‘有夫妇然后有父子。’阴阳夫妇,艳诗之祖也。”(《文集》卷一七《再与沈大宗伯书》)这里袁枚针对沈德潜《国朝诗别裁集》中“尤有甚者,运作温柔乡语,……最足害人心术,一概不存”的否定艳诗而发,既引《易》语从“阴阳”“夫妇”的自然之道的角度论证“艳诗”存在的合理性,又引《关睢》以论证诗写男女之情的悠久传统,同时举古人之例说明诗人人品与是否写艳诗无直接关系。正是出于“情最先,莫如男女”的认识,故他称赞朱彝尊晚年自订诗集,不删去其《风情二百韵》的“宁不食两庑豚”的态度为“楚狂行矣不回头”。由此可见,纵观章、袁二人论诗,其中不无共同之处,那就是都主张性灵(情),都主张应先有得于心:由实斋言之则“其为诗之先者”,为“学有心得,为学问”;由袁枚言之则为“自得之性情”,为“赤子之心”;都强调真情实感,对于诗歌创作的重要性,同时又都反对摹拟,拘于声病,强调独创。然而不同的是,实斋在强调诗歌抒发性情时又强调“温柔敦厚,诗教为深”,强调诗歌“经世致用”,“有裨于风教于万一”的社会价值即功利性,忽视其艺术和审美价值;而袁枚则高张“性灵”,反对一切儒家伦理道德,反对“温柔敦厚”之旨,突出诗歌的艺术和审美价值,忽视其社会价值的功利性,故“其作品流于对生活琐事和风花雪月的咏叹,诗风流于浮滑。”实斋贬斥为“伪君子”,“真小人”。“淫词邪说,狎侮圣言”,“附会经传,以为导欲宣淫之具,得罪名教”了,其言:“万历五十年无诗,滥于王李,佻于袁徐,纤于钟惺。”虽措词甚苛,但不可谓无因,也并非“全不得要领”。可以说实斋批袁基本上还是“清真”与“性灵”的理论之争,不过实斋批评袁枚学术甚至涉及其人,并最终将其学术全盘否定,这就过犹不及了。二、“耐儒”与“救弊”:“未尽人道,则又两据不同其次二人对考据的不同,亦是实斋攻袁的原因之一。实斋在对待考据学这点上是较辩证、全面而又中肯的。一方面他既反对盲目夸大考据作用,另一方面又能正确地认识到考据的作用,而反对盲目贬低考据。前者实斋以反对戴震为代表,而后者则以反对袁枚为代表了。在他看来,考据是进行学术研究中的一个环节,是做学问过程中不缺少的“功力”,但本身非学问,可是戴震在当时不恰当地夸大了它的作用,以权威自居,并提出了“由字以通其词,由词以通其道”的治学方法,且认为是求得学问的唯一正道。对此实斋提出了反驳但并没有贬低考据者的学问。同时实斋又反对当时千篇一律的繁琐考据学风,把那些“逐于时趋,而误以襞绩补苴谓足尽天地之能事”的考据学者斥为“俗儒”,指出他们“幸而生后世也,如生秦火未毁以前,典籍具存,无事补辑,彼将无所用其学矣。”从而大声疾呼“经世致用”,要求学者敢于“辟风气”,而不要“趋风气”。然而袁枚在对待考据学上则不如实斋中肯了。客观地说,袁枚和实斋一样,他们都不满于乾嘉考据学风,其观点多有与实斋暗合之处,不失为救弊之言,如袁枚与惠栋书,极言烦琐考据之弊。他举前代例子说:“秦近君说‘尧’典二字至三万余言;徐遵明识康成八寸策为八十宗,曲说不已,一哄之市,是非麻起;烦称博引,自贤自信,而率之古人终不复生。……闻足下与吴门诸士,厌宋学空虚,故倡汉学以矫之,意良也。第不知宋学有弊,汉学更有弊。宋偏于形而上者,故心性之说近玄虚;汉偏于形而下者,故笺注多附会。”(《文集》卷十八《答惠定宇书》)袁枚此说是可匡正时弊,观实斋之论亦有类似态度。然而袁枚抨击汉学,指斥考据末流的同时却又斤斤于著述与考据之辨(其观点见下段引文),这就其为无识了,这在当时就遭到孙星衍的反对,孙氏批评道:“来书…因言形上谓之道,著作是也;形下谓之器,考据是也。推阁下之意,盖以钞摭故实为考据,抒写性灵为著作耳,然非经之所谓道与器也。道者谓阴阳柔刚仁义之道,器者谓卦爻彖象载道之文,是著作亦器也。”(孙星衍《问字堂集》卷四《答袁简斋前辈书》中华书局1996)大概袁枚也觉理屈,故二人论辨之书不见于袁集,今仅存于孙氏《问字堂集》。袁枚之学自有其卓然独立价值,但认为只有抒发“性灵”的辞章才算是著作,实为文士之见了。其匡正时弊,又贬低考据为无,则不免矫枉过正。故实斋在《书坊刻诗话后》一文中批评道:“无知之徒,不知学问渊源不同,而臆撰为考据家。不知文章流别不同,而臆撰为著述家,其意将己之纤佻浮薄辞章……私诩为著述家也,故云先有著述,而后有经传,有经传而后有考据,观先后而知优绌,又云辞章为作者之圣,考据为述者之明,如此风狂梦呓,不值一笑。”实斋斥袁枚不知学问渊源不同,而臆撰为考据家;不知文章流别不同而臆撰为著述家,语虽偏激,然深中袁枚之病。三、“重辨”以“更辨”“考”“则“有规”与考据相联系,二人对于古文亦持不同的观点。有趣的是章袁在谈论古文时往往与考据结合起来,故他们论考据也是谈古文。袁枚认为:“古文之道,形而上,纯以神行…考据之学,形而下,专引载籍,非博不详,非杂不备,辞达而已,无所为文,更无所为古也。尝谓古文家似水……考据家似火,非附丽于物,不能有所表见,极其所至,燎于原矣,焚大槐矣,卒其所自得者皆灰烬也。以考据为古文,犹之以火为水,两物之不相中也久矣。…六经、三传,古文之祖也,皆作者也。郑笺,孔疏,考据之祖也,皆述者也。苟无经传,则郑孔亦何所考据耶…著作家自抒所得,近乎为己;考据家代人辨析,近乎为人。”(《文集》卷三十《与程蕺园书》)“文人之大患,在乎有心为关系……韩退之晚列朝参,朝廷有大著作,多出其手…以为有绝大关系,故传之不衰。而何以柳州一老,穷兀困悴,仅形容一石之奇,一壑之幽……而不与经合,然其名卒与韩峙,而韩且推之畏之,何哉文之佳恶,实不系乎有用与无用也。”(《文集》卷十九《答友人论文第二书》)上述所引,集中地体现了袁枚对古文的看法,在袁枚看来,古文为形上之道,考据为形下之器,故古文似水,考据似火。同时作古文者须戒“有心为关系”,因为“文之佳恶,实不系乎有用与无用”,并举韩柳二人之文以证之。正是这些观点与实斋古文理论不相符合,因为在实斋看来,考据,文辞(章)包括古文皆为形下之器,明道之器,同时古文之价值正在于“经世致用。”因此,实斋对此大加伐挞。在《与吴胥石简》一文,实斋明确指出:“如《与程蕺园论文》,以古文为形上之道,考据为形下之器,古文似水,非翻空不能见长,考据似火,非附丽于物不能有所表见,水则源泉达乎江海,火则所余不过灰烬。此直是风狂人作梦呓语……古人本学问而发为文章,其志将以明道,安有所谓考据与古文之分哉。学问文章皆是形下之器,是所以为道为之者道也。彼不知道,而以文为道,以考为器……大抵彼本空疏不学,见文之典实不可凭空造者,疾如雔仇,不能名之,勉强目为考据。(天下但有学问家数,考据者,乃学问所有事,本无考据家。)”(《遗书》。九)实斋此处论辨至为重要,其实这也正是章袁二人观点不同的关键所在,在实斋看来,考据为学问之所有事,同时学问文章都为明道之器,故强分古文与考据当然是其谬不待辨了,实斋斥袁枚为“风狂人作梦呓语”,“不识文理,并不识字画”,“空疏不学”,虽是苛刻,但并非无理无据。因此他又说:“充其所见,《六经》宜去《三礼》,《尚书》宜去《典谟》《贡范》,而但有存训诂,……《诗》宜删雅颂,而但存国风。《六经》之文,大半灰烬,而达江海者,寥寥无几。”(同上)这当然是荒谬的了,故实斋进而斥之为“丧心病狂”了。本来袁枚论诗力举“性灵”,重视艺术、审美价值而忽视社会价值和功利性,故其论文亦持“须深戒有关系”,这样的文章观,自然也就会遭到持文章须有发明,须有补于世、经世、致用观点的实斋的反对了。不仅如此,在《论文辨伪》一文中,实斋对于袁枚所提出的“古文十弊”一一加以批驳,限于篇幅的关系此不赘述。正是出于以上不同,因此实斋斥袁枚为“其为不学无术,视学问如雔仇……幸其胸无点墨。凡语涉学问,如夏畦一流谈中书堂事,开口便成笑端。”(《书坊刻诗话后》)虽为偏激之语,而理在其中,不可谓“全不得要领”也。四、反对妇女解放,主张客观上反对切实斋的观点此外,实斋批评袁枚受后人诟病最多的恐怕就是对于袁枚不随流俗,鄙弃礼教,反抗传统,不顾舆论指摘大收女弟子之事了。其实袁枚收召女弟,非实斋一人持有批评,这也是袁枚身后遭人诟病的主要原因。实斋对袁枚的批评确实也有“卫道”和“绍兴师爷”的口吻,这里可见一斑:“近有无耻妄人,以风流自命,蛊惑士女,大率以优伶杂剧,所演才子佳人惑人。大江以南,名门大家闺阁,多为所诱……为邪人播弄,浸成风俗,人心世道,大可忧也。”(《遗书》、外三、《丙辰札记》P399)“近有倾邪小人,专以纤佻浮薄诗词,倡道末俗,造言饰事,陷误少年,蛊惑闺壸。”(《书坊刻诗话后》)。那么,实斋反对袁枚是不是就是反对妇女解放,或就是所谓的“菲勒司主义”呢这也不尽然。在《述学驳文》一文中,实斋驳斥了汪中对于《周礼》中的“仲春之月,令会男女,于是月也,奔者不禁”的错误理解问题。同时,由对《诗经·柏舟》一诗理解所引发出对女子守贞及改嫁的评述问题实斋亦与汪中不合,他从《周礼》的禁令中认识到“古者未昏守志,亦有之矣”这一事实,认为政府“树清风”而表彰此类女子之前是出于女子的自然选择,并不都是为了好名,她们中的人还“抚孤立后”和奉养“孀姑寡舅”等。汪中甚至赞同逼嫁及出卖妇女之类的丑恶现象,而实斋则坚决反对,这在一定程序上维护了女子自由选择权,可以说实斋的观点还是比较全面进步的。另外,实斋还主张客观地看待才女的成就,说:“古之贤女,贵有才也。前有云:‘女子无才便是德’,非恶才也。”(《妇学》)他还反对以“节烈之烈”为《列女传》和在史书中称女子为“某某氏”的做法,主张正载之外“或有文采可观,一长擅绝者,不妨入于列女”,《答甄秀才论修志第二书》)并建议吴澄野在《历代诗钞》中对“妓女不必另立门类,附也闺阁之后可矣。”(《吴澄野太史〈历代诗钞〉商语》)。当然,实斋这些观点往往过多的为“世道人心”所掩盖,但披沙拣金,他当时能对妇女问题有这种认识也算难能可贵了。因此,那些言实斋批评袁枚就是“卫道”就是反对妇女解放亦当慎辨之。另外值得一提的是,实斋之批评袁枚与其二人的生活经历的不同不无关系。袁枚少年得志,乾隆四年便中进士,由翰林散馆改知县,中年后筑江宁小仓山号随园,从此不复出仕。《清史列传》载:“枚仕虽不显,而备林泉之清福,享文章之盛名,百余年来无及者。”袁氏既享大名,又年高老寿,故交游极广,权贵名士,辐凑其庐。姚鼐为其作《墓志铭》称:“足迹造东南山水佳处皆遍,其瑰奇幽邈,一发于文章,以自喜其意。”同时袁枚又公然宣称:“好味、好色、好葺屋、好游、好友、好花竹泉石”,故对于“诗伯招授女社联”,“随园录入内家诗”之类实斋所深恶痛绝的事,实不足以为异。而实斋则一生困于场屋,七应科举而年过四十,