心性何以成为人道心性本不二从《郭店竹简·性自命出》篇论儒家性论之特征

心性何以成为人道心性本不二从《郭店竹简·性自命出》篇论儒家性论之特征

在儒家思想的传统中，“性”理论作为一个中心问题，一直影响着不同流派的哲学理论建设。在所谓儒家道统里,“性善论”作为一个基本共识又常常成为基础性命题。但上述问题之成立均与儒家性论之特征即“心性不二”有着本质关联。本文以《郭店竹简·性自命出》(简称《竹简》)篇作为文本,试做分析。一性以人性自命为中心的两种基本地位在汉语语汇里,“性”之涵义,大抵如牟宗三所说,即指那自然而本然者言,即自然如此,本然如此之性向、性能、性好、质性或质地。分开讲,则可指生物本能、生理欲望等生命自然特征;或指刚柔、清浊、智愚等气性、才性的气禀之性;亦可指超越的义理当然之性,如道德生命、精神生命等[1-p169]。基于哲学史实,所谓“超越的义理当然之性”似还可进一步分为人天赋的内在超越的道德本性,如孟子所谓人内铄的仁义礼智等,和外在超越的形上之性,如宋明儒所谓的“天理”等;以及那即入世间而又超世间,体用不二之天赋流行之道德创生性,如天地之载物和化育之德等。当然,“动物性”,“物性”等词表明“性”同样适用于物;但正如“性”可拆为“心”和“生”,更根本的在于“道四述,唯人道为可道”(《竹简》),天性虽繁复,唯人性为可讨论,故本文言“性”,专指与人相关者。若依上述划分,《性自命出》篇中“性”字当有二种涵义。1.如“喜怒哀乐之气,性也。”,“好恶,性也……”,“凡有血气者,皆有喜有怒”等表明性乃人之生物本能及欲望,亦即,人之具有喜怒哀乐好恶等接物之情,皆因人乃血气抟成的天地生物,因而可以因面临不同的环境条件(势)而产生不同的心理情绪和反应。在此涵义里,可以说性乃无善恶之人性自然。其虽然可以对不同的对象作出肯定(好、喜、乐等)或否定(恶、怒、哀等)之心理反应,但这种肯定并不必然为善,这种否定亦不必然为恶。正如《竹简》所云,善恶之判定乃属“心”之能力,而非“性”:“好恶,性也,所好所恶,物也。善不善,心也,所善所不善,势也。”2.《性自命出》篇中还有另一些涉及“性”的字句:“爱类七,唯性爱为近仁。”“仁者,性之方也。”表明人性中尚有义理当然之规定。发自本性之爱乃最接近“仁”这一社会人群之义理准则;以及仁是人性之最高规定性。其中均蕴涵着“性”又有至善之义理规定一面。但上文言明善恶关涉于心。故而此处的问题是,“性自命出,命自天降”明确透露“性”乃天赋的人性本然属性,而“仁”这一人道或曰社会义理准则又是如何参与人性这一本然层面的?换言之,此处的问题是,人性何以为善?如上述,这实际上也关涉“心”的问题。二人化于物皆灭嘴唇严格讲,上述“性”之第二类涵义属于“心”的问题。如上引文,性实际上指人本然具有的接物、应物之能,但对此接物、应物所发之情作出“中和”,“过”或“不及”之是非判定,则属心的能力。换言之,性提供(“提供”一词只是方便的权说,其实并无“提供”之动作)了人-物交流的活动机能,只有心具判断力,亦即对人性内在或外在情势做出判定。当然,这样讲并不就可以否定上面问题的合理性——人性何以为善?不论我们取仁为天赋流行之创生义或孝悌等之人伦义,仁乃善之最高规定性无疑。故而《竹简》中何以对“人性之爱”做出“仁”这一善性判断,或者直接判定仁是人性之准则,均只能指向唯一一个结论,即“性”中确有“善”之义。本节的意旨是,欲分辨“性”之善恶,需引入“心”之概念,因为善恶之分辨关涉判断力,亦即心。《礼记·乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化于物矣。人化物者,灭天理而穷人欲者也。”此处知(智)应即指心,它表明心之两个功能:1.对性之感动于物做出反应,如好恶。(按,此处以好恶亦属心之能力,与《竹简》上引文形成对照,此待下文讨论。)2.这种反应能力既有诱于外物而随物逐物之危险,亦有对此进行反躬自省的能力;而且这种反省乃是性欲之发是否合乎天理的关键。此处还须注意两点,第一,以性讲心。上文言性乃具感动于物之机能,此处则以为是心。第二,提出心之判断力乃反省之判断力,即心对自身之外发(外发即形成“势”,亦即心与外物相作用之实践)有审察之能力。此二点暂存此。这段话引出的另一关键问题是:心之反省何以关乎天理?《乐记》的回答是,心若不对其感性活动(准确讲应是“性感”,亦即性感动于物之活动)进行反省、节制,则会使人化同于外物而纵欲。纵欲即不能节制之,亦即灭天理。那么,纵欲何以即是灭天理?答曰:天生万物,各有其道,所谓“道四述。”比如水道,马道,人道等等。人若偏离人道,混同于物道,即是不守人道,即是灭天理。孟子曰:“人之异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)又曰:“人之有道也,饱食,衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)均点明人伦——亦即人异于禽兽之人道的具体内容。守住人道即存养天理,其关节即赖此心之时时反躬自省,以使性感之活动节制于人伦、人道。关于人心之反省活动何以可能葆贞人道而存养天理,孟子以为此乃天赋的能力。《告子上》:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”这个能思之心乃天所赋予1,从而解决了人心与天道的沟通。这种依据天道对人自身之性感活动所做之善恶评价从而具有了道德依据——孟子之道德形上学亦即确立于此。至此,关于心与性之关系,已可尝试做以贯通。如上引文,“性自命出,命自天降”,“天命之谓性”表明人性乃天赋的本然属性;“此天之所与我者”表明能思之心亦属天赋的能力。“善不善,心也”表明善恶之判域乃在心;“仁者,性之方也”则表明“善”亦属人性中先天所具有。由此,我们可以尝试将“心”亦归于“人性”的能力,从而天赋的人性既有感物而后动的好恶喜悲,亦有节制此于人道之自我反省能力。“率性之谓道”(此处“道”应即体现天道之人道,此须通过心之反省始可得)实已透露心与性之同一。《礼记·乐记》云:“夫民有血气心知之性,而无喜怒哀乐之常,应感起物而动,而后心术形焉。”亦透露性之可分为“血气的”与“心知的”(按,此处“心知的”应即现代西方哲学所谓知觉的,而与性感的、反思的并列。),又以“心知的”亦具形成好恶之能力(“物至知知,好恶形焉”)。显然,归心于性,应从体用不二上来理解,亦即性乃天赋的大本,心乃性之发用。换言之,性指先天之本然(寂然不动的)与先天之自然(仁义礼智等),心指先天之实践。三“人之善”与“性本善”心性不二至少可以引申出以下几点:1.“人生而静,天之性也。”“静”的“性”是不容说也不可说的,故对性之体会,须落实在心上。《竹简》云:“凡人虽有性,心弗取不出。”此处性之感物而动实已是心之活动,亦即有志但无定志之心感动于物而形成喜怒好恶等自然的情绪反应。换言之,心之发用体现为“情”,情乃天性之表现。《竹简》:“喜怒哀悲之气,性也。及其现于外,则物取之也。”亦即性具发情之功能,当其与外物(实即生活)交通时,即表现为喜怒哀悲等不同的情绪。由此,《竹简》才有“情出于性”之语。而且正因为情乃天性,故“凡人情为可悦也,苟以其情,虽过不恶。”又因此情实乃天性之发用,故“道始于情”,(此按,先秦儒家思想以为此情乃一切人道之始,故亦首先承认此情之合理性以及其对人道——人民生活——之巨大影响作用,并以此为基础构建其人道原理论。)亦即生活之路向从“情”上展开。如孔子即以为凡人情唯爱亲人与爱自己为最真切,故以“忠”与“恕”开始建构其人道理论。孟子:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)他亦强调“亲亲-仁民-爱物”之善政实践原则。此应属中国思想之独特处。2.上文言明,心之反思活动是心之外发,是否合乎天理之保证,又言明天理实即万物之各守其道,故人之存养天理实即守住人道。人道者,吃喝拉撒睡,喜怒哀乐悲,仁义礼知信是也。《竹简》云:“凡动性者,物也;逢性者,悦也;交性者,故也;励性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。”这表明性即天理存在于人之生活世界,以及应在此生活世界中磨砺心性。心性体用不二,人道天道体用不二。由此,所谓“人性善恶”论即可得索解。告子“生之谓性”实则仍只是将性混同于物性之本然或本能。此说如泛谈性理则无不可,但论人则不然,因为它未区分人性与物性。因而告子不了解所谓心之反思能力实亦属人性之本质一面,亦即不了解人性中尚有人文社会性一面。如此一来,自然失却了对人性做出道德判断之依据(如上所述,道德判断必关涉于“势”,亦即社会关系)。换言之,他只注意到人命定的被动性、机械性一面,未了解人性尚有精神的主动进行自我创造之一面。对此孟子有清醒认识。他洞微于性命之际,因而对人性物性之别亦有深刻自觉,从而紧扣人性超越一维(亦即超越了单纯物性而有自觉的人的意识),主张人应于此性命之际积极主动地创发自身生命之真精神,以遥契天道。由此,孟子“性善论”之思想脉络皎然可寻:悬置人性之物性一维,着力创发人力之可及者,亦即人之主体精神(此亦即孟子之“养气”)。由此,循乎仁义礼知信,即是循乎人道。守人道即守天道。仁义礼知信,人之善者也,其为人道也,亦为天道也,故曰“性本善”。因而可以说,自孟子始,中国思想对人性之自觉实又丰富了一层涵义(《竹简》中亦有以仁说性者,且有心性之剥离,但孟子做了具体阐发。),亦即作为主体性之“心”。荀子“人性恶”之判断,实已自觉到人之社会性因而比告子高明,而且其以对君子小人之精辟分析表现出对善恶之际的深刻认识,但其社会科学性质的礼治主义路向决定了他虽然将《劝学》、《修身》置于全书首章从而体现出对学习、修身之重视,甚至也提出“制天命而用之”的主动精神,却终究未能把人主体性之创发作为自己的主题,而是倾向于治恶。我们甚至可以说孟荀之基本关怀相同,只不过孟子乃道德主义的,故强调为善而去恶,荀子乃现实主义的,故强调去恶而为善。二者均致力于仁义之道,孟子着眼于人性积极一面故着力于存养与发扬,荀子着眼于人性消极一面故着力于限制与教化。故此,孟荀人性善与人性恶之论并不处于对峙地位,而是同属于人性之基本判断。因而,“为善”即守人道,亦即守天道,“去恶”亦为守人道即守天道。总而言之,告子与孟荀之别乃人性物性之别,天道人道二分对待与天道人道体用不二之别;孟荀之间的差别却是基于体用不二之上的价值取向之差异。3.“心性本为一”使教化落实为生命活动从而获得人文意义。教化之意义在于:“四海之内,其性一也,其用心各异,教使之然也。”(《竹简》)在于“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。”(《孟子·尽心上》)人生活动终究落实于心。心是具可塑造性的,故历来圣贤皆重教化。教化之途径,如“百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。”[2—p2]又如“夫民有血气心知之性,而无喜怒哀乐之常,应感起物而动,然后心术形焉……,是故先王本之情性,稽之度数,制之礼仪,合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不摄,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也。”(《礼记·乐记》)教化之目标即“民可使由之,不可使知之”;或“君子以为文,百姓以为神”,亦即引导百姓自然地倾向于仁义,而非把仁义当教条来限制百姓。正因心之活动实乃生命之活动,教化心灵实即塑造卓越人性与健康生命,故而孔子虽喟叹“唯上智与下愚不移”,但其一生仍“学而不厌,诲人不倦”;正因为健康生命之塑造是可能的,