论中国传统文学观的演变

论中国传统文学观的演变

中国传统文学经历了一个长期的创作和发展过程。它从“物质主义”的含义转向“美德、语言和政治事务”的学术文化意义，即音乐、习俗和诉讼的意义。到南北朝时期,“文笔之辨”大兴,纯文学观和杂文学观并立的格局基本形成,前者表现在有韵者为文,有文采者为文;后者表现在无韵者为笔,无文采者为笔。此后,纯文学观逐渐得到重视,并从沉思翰藻之文,走向有文采、重比偶、讲究藻饰的骈体之文,纯文学概念的范围越来越窄,但它又不包括小说、戏曲等文体;同时,杂文学概念一直过于宽泛,仍然经、史、子、集无所不包。从晚清至“五四”时期,中国传统文学观不绝如缕,仍在延续。最大继承者有阮元、章太炎、刘师培等人,但他们的文学观念并不完全相同。一、增加“语”,减损现有,增加关注有韵阮元是近代成就最大的文人学者之一,他论“文”的主要文献有《文言说》、《文韵说》、《书梁昭明太子文选序后》、《与友人论古文书》等。作为骈文家的阮元,他的文学观是以骈文为标准的纯文学观。阮元从“文”的本意来探讨“文”,试图正本清源。《文言说》曰:古人无笔墨纸砚之便,往往铸金刻石,始传久远;其著之简策者,亦有漆书刀削之劳;非如今人下笔千言,言事甚易也。许氏《说文》:“直言曰言,论难曰语。”《左传》曰:“言之不文,行之不远。”此何也?古人以简策传事者少,以口舌传事者多;以目治事者少,以口耳治事者多。故同为一言,转相告语,必有愆误。(《说文》:“言从口从辛;辛,愆也。”)是必寡其词,协其音,以文其言,使人易于记诵,无能增改,且无方言俗语杂于其间,始能达意,始能行远。此孔子于《易》所以著《文言》之篇也。古人歌、诗、箴、铭、谚语,凡有韵之文,皆此道也。《尔雅·释训》,主于训蒙,“子子孙孙”以下,用韵者三十二条,亦此道也。100阮元首先辨析“言”、“语”、“文”之间的区别。“言”就是有话直说,不加修饰。“语”就是“论难”、辩说之意。“文”就是文采。孤立的、单一的、非交错的线条单调无味,不能称为“文”,只有相互交错的线条斑驳有致,才能称“文”。由于远古的文化传播主要是口头传播,不是书面传播,口头传播容易对原有“语言文字”增加或减损,影响原意,因此必须对需要传播的“语言文字”进行精简,使其音韵和谐,增加文采,以便于记忆和传诵。古代的歌、诗、箴、铭、谚语等有韵之文,都遵循这个原则。仅仅有文采还不足以称“文”,“文”还必须讲究修饰。孔子于《乾》、《坤》之言,自名曰“文”,此千古文章之祖也。为文章者,不务协音以成,韵修词以达远,使人易诵易记,而惟以单行之语,纵横恣肆,动辄千言万字,不知此乃古人所谓直言之言,论难之语,非言之有文者也,非孔子之所谓文也。《文言》数百字,几于句句用韵。孔子于此发明乾坤之蕴,诠释四德之名,几费修词之意,冀达意外之言。《说文》曰:“词,意内言外也。”该词亦言也,非文也。《文言》曰:“修辞立其诚。”《说文》曰:“修,饰也。”词之饰者,乃得为文,不得以词即文也。要使远近易诵,古今易传,公卿学士皆能记诵,以通天地万物,以警国家身心。100-101文章讲究修辞,这很重要,“修辞立其诚”、“修辞以达远”,否则就难以立诚,难以达远。有文采的文章能够使人容易接受,能够流传千古。在《文韵说》中,阮元更加强化了这种见解。六朝时有文笔之辨,他虽然引用《文心雕龙》“今之常言,有文有笔。以为无韵者笔也,有韵者文也”之说,但又不限于此。一般所说的有韵无韵,是指押脚韵而言的。而在阮元看来,有韵无韵不仅仅是是否押脚韵,“亦兼谓章句中之音韵,即古人所言之宫羽,今人所言之平仄也”,从而由句子的押韵扩展到章句的音韵。这种见解不是阮元的独创,《宋书·谢灵运传论》云:“夫五色相宣,八音协畅,由乎元黄律吕,各适物宜。欲使宫羽相变,低昂舛节;若前有浮声,则后须切响;一简之内,音韵尽殊;两句之中,轻重悉异。妙达此旨,始可言文。”阮元以之作为自己观点的佐证。如果从章句的平仄来论,则骈文是韵文的极致。《昭明文选》之文虽然不押韵,但“奇偶相生有声音者,所谓韵也”。他极力推崇孔子的言《易》之文,谓“此千古文章之祖”。孔子的《文言》有韵,也有平仄声音,这是后世的楷模。阮元所谓的“声音”是指宫羽之乐音。子夏在《诗大序》中说:“情发于声,声成文谓之音。”郑康成更具体地说:“声谓宫、商、角、徵、羽也。声成文者,宫商上下相应;主文,主与乐之宫商相应也。”经过这一番考辨式的论证,阮元最后强调:“凡文者,在声音为宫商,在色为翰藻。”阮元还注重比偶。他说:“不但多用韵,抑且多用偶。……凡偶皆文也。于物两色相偶而交错之,乃得名曰文,文即象其形也。”101-102对文讲究词藻的特点,阮元在《书梁昭明太子文选序后》中详加阐发:“必沉思翰藻,始名之文,始以入选也。”他把经、史、子与文对比讨论,认为前三者都不讲求翰藻,不能称为“文”,只有孔子的《文言》才能称为文,“凡以言语著之简册,不必以文为本者,皆经也,子也,史也;言必有文,专名之曰文者,自孔子《易·文言》始。”他对孔子的《易·文言》十分推崇,简直到了无以复加的地步,“孔子《文言》,实为万世文章之祖。此篇奇偶相生,音韵相和,如青白之成文,如《咸》《韶》之合节,非清言质说者比也,非振笔纵书者比也,非佶屈澁语者可比也。是故昭明以为经也,子也,史也,非可专名之为文也;专名为文,必沉思翰藻而后可也。”105他用奇偶音韵作为衡量文章的标准,经、子、史尚奇不尚偶,唐、宋诸家也尚奇不尚偶,都不能称为文,等而下之的桐城派文更是如此。“凡说经讲学,皆经派也;传志记事,皆史派也;立意为宗,皆子派也;惟沉思翰藻,乃可名之为文也。非文者,尚不可名为文,况名之为古文乎!”106三代两汉之文符合其标准,四六骈文勉勉强强。这种看法还表现在《与友人论古文书》中,他认为两汉之文炳炳然,与三代同风,其“体制和正,气息渊雅,不为激音,不为客气”,后代之文简直望尘莫及。对于文章势穷情弊的状况,文家矫厉求变,重要之变在于韩昌黎,昌黎之文矫正了《文选》的流弊,“选序之法,于经、子、史三家,不加甄录,为其以立意纪事为本,非沉思翰藻之比也。今之为古文者,以彼所弃,为我所取,立意之外,惟有纪事,是乃子、史正流,终与文章有别”。阮元的纯文学观存在很大的局限性,他对“文”的讨论,不管注重文采也好,讲求音韵也好,还是运用比偶也好,都是从狭隘的骈文出发的。骈文不管古代还是现代,都可以看作纯文学。但是,具有文采、音韵、比偶这三个特点的文章比比皆是,尤其是那些铭、箴、诔、碑、封禅、颂等属于应用性文体的文章绝大多数不属于文学范围。另外,许多文章不具备这三个特点,却具有很强的审美特点。简而言之,他的纯文学观有可取之处,但既狭隘又宽泛。二、太炎“有韵”是“文”,还是“诗”章太炎的文学观可谓是传统杂文学观的延续,不仅如此,他还扩而广之,使文学变得无边无际。作为朴学家的章太炎所论的“文”与“文学”与我们现在通常所说的“文学”大不一样。章太炎所谓的“文”是一切见诸竹帛的文字,以至于包括不成句读的图谱等之类。“凡云文者,包罗一切著于竹帛者而为言,故有成句读文,有不成句读文,兼此二事,通谓之文。局就有句读者,谓之文辞;诸不成句读者,表谱之体,旁行邪上,条件相分,会计则有簿录,算术则有演草,地图则有名字”,424他讨论的“文”与“文学”是指一切有形质的书面文字,讨论的“彣学”或者说“彣彰”是指一切有辞采之美的文字(他文学理论意义上的“文学”另当别论)。后世学者往往把他的“彣学”与“文学”混为一谈。章太炎说得很明白:“文学者,以有文字箸于竹帛,故谓之文。论其法式,谓之文学。凡文理、文字、文辞,皆言文……夫命其形质曰文,状其华美曰彣,指其起止曰章,道其素绚曰彰,凡彣者必皆成文,凡成文者不皆彣,是故榷论文学,以文字为准,不以彣彰为准。”420他认为,注重内容,讲究结构者,称为“文章”;注重华美,讲究词藻者,称为“彣彰”。但这并不是说,凡属“彣彰”就空洞无物,只不过它不注重内容,而注重辞采。而“文章”就没有重视辞采的要求。这种观念实际上是继承了六朝人“有文采者为文,无文采者为笔”的观点。章太炎以是否有韵把“彣学”与“文学”区分开,他明确指出:“文学可分为有韵无韵两种:有韵的今人称为‘诗’,无韵的称为‘文’。”49他把成句读文,分为有韵无韵两类,“诸成句读者,有韵无韵之分”,并把有韵文几乎全部归之“诗”。他曾指出:“有韵文是什么?就是诗。有韵文虽不全是诗,却可以归在这一类。”57-58章太炎“有韵为诗,无韵为文”的观点与魏晋时期“有韵者文,无韵者笔”,在内涵上是一致的,只是名称不同而已,章氏的“诗”、“文”分别与魏晋的“文”、“笔”相当。但是,他把有韵的应用文体如“箴”、“铭”、“诔”、“像赞”、“史述赞”、“祭文”以及《急就章》、《千字文》、《百家姓》、“医方歌诀”之类都归于诗,这是很偏颇的。因为诗不仅要有韵(当然也有的诗,像散文诗,并不一定要有韵),更重要的是诗要有意境,具备审美特性。章太炎的文学观与阮元、刘师培等人有显著的区别。他并不主张文必须讲究修饰,必须用韵比偶。在他看来,阮元把《易传》的“文言”理解为“文饰之辞”是错误的,“《易》所以有《文言》者,梁武帝以为文王作《易》,孔子遵而修之,故曰《文言》,非矜其采饰也”。退一步说,即使“文言”可以理解为“文饰之辞”,那么《序卦》、《说卦》又怎么解释呢?且文辞之用,各有体要……《文言》、《系辞》为述赞,述赞故为俪词,《序卦》、《说卦》为目录笺疏……必以俪辞为文,何缘《十翼》不能一致,岂波澜既尽,有所谢短乎?盖人有陪贰,物有匹耦,爱恶相攻,刚柔相易,人情不能无然,故辞语应以为俪。诸事有综者,待条牒然后明者,《周官》所陈,其数一二三四是也。反是或引端竟末,若《礼经》、《春秋经》、《九章算术》者,虽欲为俪无由,犹耳目不可只,而胸腹不可双,各任其事。舍是二者,单复固恣意矣。未有一用单者,亦未有一用复者,顾张驰有殊耳。422-423章太炎批评了萧统《文选》中存在的诸多矛盾。他说:“昭明太子序《文选》也,其于史籍,则云‘不同篇翰’,其于诸子,则云‘不以能文为贵’,此为裒次总集……体例适然,非不易之定论也……且沉思孰若庄周、荀卿,翰藻孰若吕氏、淮南,总集不摭九流之篇,格于科律,固不应为之辞。诚以文笔区分,《文选》所集,无韵者猥众,宁独诸子。若云文贵其彣邪?未知贾生《过秦》、魏文《典论》,同在诸子,何以独堪入录?有韵文中既录汉祖《大风》之曲,即《古诗十九首》亦皆入选,而汉、晋乐府,反有慭遗,是其于韵文也,亦不以节奏低卬为主,独取文采斐然,足耀观览,又失韵文之本矣。是故昭明之说,本无可以成立者也。”421-422章太炎还对文以主情、学以主理的观点提出质疑:“或言学说、文辞所由异者,学说以启人思,文辞以增人感。此亦一往之见也。”在他看来,学说有时也能引起人的感情;而文辞,则有时能,有时不能。“身有疾痛,闻幼眇之音,则感慨随之矣。心有疑滞,睹辨析之论,则悦怿随之矣”,“诸在无韵,史志之伦,记大傀异事则有感,记经常典宪则无感,既不可齐一矣。持论本乎名家,辨章然否,言称其志,未足以动人。《过秦》之伦,辞有枝叶,其感人顾深挚,则本诸纵横家。然其为论一也”。而有韵之文,不感人者亦多,如赋体。“夫宛转偯隐,赋之职也。儒家之赋,意存谏诫。若荀卿《成相》一篇,其足以感人安在?”424-425其他如原本山川,极命草木,或写都会、城郭、游射、郊祀之状,譬如《子虚》、《甘泉》、《三都》等,都不足动人。综观章太炎的论述,其观点确实与一般人不同,有他自己的独到见解。他洞察出一些所谓文学的标准的非标准性。他认为,有韵的标准不足以把文学分离出来,有韵无韵是文学语言问题,不是文学性质问题;讲究辞藻的标准也不足以把文学分离出来,有无文采可以看成是文学问题,但不是核心问题;感人的标准仍然不足以把文学分离出来,文能感人,学也能感人,感人不是文学的专利。有的学者把政论文放在文学范围内,称之为政论文学,不是毫无道理。当然,章太炎的见解也反映了朴学家论文学的严重局限。他对诸多文学标准的驳斥,有求全责备的鲜明倾向。在他看来,经学才是堂堂正正的专门学问,文学不能登大雅之堂。这是他站在经学家的立场把文学批得体无完肤的真正原因。三、偶语韵文,重叠式和质下刘师培先后撰写了《文章学史序》、《文章源始》、《论文杂记》、《文说》等著作与文章,阐述了他对文学的基本看法。他的文学观既有纯文学观的一面,又有杂文学观的一面。其纯文学观继承了阮元的文学观念,并发扬光大;其杂文学观与经学家章太炎的文学观念有相似之处,也有自己的独到之处。刘师培的纯文学观首先表现在以修饰者为文,“词之饰者乃得为文;不饰词者不得谓之文”。212这种观念远承先秦孔子的《文言》,中继六朝的文笔之辨,近续阮元的文学观。他认为孔子的所谓“文言”,是指修饰之辞。“文言者,文饰之词也。”213他采纳讲究修饰则文,不讲修饰则笔的思想。刘师培认为文学注重修饰,偶语韵文是修饰的集中体现。从语言文字的起源出发,他认为声韵先于文字,《文说·和声篇》说:“上古未有文字,先有语言。物各一名,言各一义。”声韵的形成,有四种主要的途径:“或循天籁,或效物音;或因形定声,或因声见义。”“言出乎口,声音以成,是为有韵之文,咸合自然之节。则古人之文,以音为主。”自然之音,在刘师培看来,是有韵的,不管是天籁之音,还是口说之言,莫不如此。那么造字作文,“韵”在其中。“古用韵文,厥有二故:一则创字之原,音先义后,解字之用,音近义通。古人作文,比类合义,韵既相叶,义必相符。二则奇字硬语,佶屈聱牙,惟韵语偶文,便于讽诵……综斯二因,遂崇偶体。”有便利条件的,就利用文字自身的音韵;否则,就用偶语,以形成节律,这可以说是刘师培宽泛意义上的“韵文”。从文学史上来看,早先的谣谚是有韵的,刘师培认为谣谚是诗的起源。他说:“上古之时,先有语言,后有文字。有声音,然后有点画;有谣谚,然后有诗歌。谣谚二体,皆为韵语。……盖古人作诗,循天籁之自然,有音无字,故起源亦甚古。观《列子》所载,有尧时谚,孟子之告齐王,首引夏谚,而《韩非子六反篇》,或引古谚,或引先圣谚,足证谣谚之作先于诗歌。厥后诗歌继兴,始著文字于竹帛。”217因而,“魏、晋、六朝,悉以有韵偶行者为文”。4刘师培考察历代著作,为其提出的“偶语韵文”寻找根据,结果发现这种总特征普遍存在。“三代之书,谚语箴铭,实多韵语,若六艺之中:《诗》篇三百,固皆有韵之词;即《易》《书》二经,亦大抵奇偶相生……声韵相叶。”春秋时代,曾子之《孝经》,屈原之《离骚》,以及医经药经,都杂用偶文韵语。西汉代兴,文区二体:赋、颂、箴、铭,源出于文者也;论、辩、书、疏,源出于语者也……东京以降,论、辩、书、疏之作,亦杂用排体,易语为文。魏晋六朝,崇尚排偶,而文与笔分:偶文韵语者谓之文,无韵单行者谓之笔……昭明之辑《文选》,所选者大抵皆偶词韵语之文;或奇偶相成,抑扬咏叹之文。齐梁以下,四六之体渐兴……降及唐代,韩柳嗣兴,始以单行易排偶,由深趋浅,由简入繁,由骈俪相偶之词,易为长短相生之体……近代文学之士多以《文选》为古文正的,与阮元《文言说》相符。212-216刘师培并不局限于“偶语韵文”,还认为“沉思翰藻”也是文学的重要特征,并奉之为正宗。第二,他主张“文与质”的统一,不过有重“质”的倾向。“文之为用,匪第胪情表实,所以显示鉴识,综错理迹也。”文的作用在析理、论事和考核。析理就是明德彻玄,论事就是衡往揆今,考核就是议礼辨。析理、论事和考核之文不太讲究翰藻,也不至于质朴而无华。他认同孔子“质胜文则野,文胜质则史”(《论语·雍也篇》)和“言之无文,行而不远”的观点,“窃以情藻谊恉,两析斯惕,有实无文,焉资行远,华而弗实,鞶帨庸殊”。刘师培与阮元有别,阮元尊孔批韩,指责唐宋古文家。在《文言说》文末,阮元的矛头所向,直指桐城派古文,“孔子以用韵比偶之法,错综其言而自名曰‘文’。何后人之必欲反孔子之道,而自命曰‘文’,且尊之曰‘古’也”?他认为孔子言《易》之文是正宗之文,正宗之文有文采,讲修饰,重比偶。除此之外,其他一切不得随便谓为“文”。阮元重视源流,桐城派的源头是韩愈、柳宗元的古文。韩柳不满六朝的淫靡文风,提倡学习前代的优秀之文。为了把自己所提倡之文与前代优秀之文区别开,就尊前代优秀之文为“古文”。刘师培则既尊重孔子《文言》,又尊重唐宋古文,因为二者都是“文与质”统一的优秀之文,符合他的审美要求。刘师培的杂文学观包括两个方面:其一,凡讲究修饰者都属于文。他对文学的理解从十分宽泛的“文”开始,“中国三代之时,以文物为文,以华靡为文,而礼乐法制,威仪文辞,亦莫不称为文章。推之以典籍为文,以文字为文,以言辞为文。其以文为文章之文者,则始于孔子作《文言》。盖‘文’训为‘饰’,乃英华发外,秩然有章之谓也。故道之发现于外者为文,事之条理秩然者为文,而言词之有缘饰者,亦莫不称之为文”。235文物、华靡重文之采,礼乐法制与威仪文辞重文之章,典籍、文字、言辞重文之辞。在《广阮氏文言说》一文中,他明确地说:“惟阮于许、张、刘诸故训,推阐弗详,故略伸其说,以证文章之必以彣彰为主焉。”4其二,刘师培没有摆脱传统的杂文学观,他常使用传统的“文章”概念,并与“文学”概念相混同。他认为“文章”主要表达作者之意,而不是作者之情,“文章者,所以抒己意所欲言而宜之于外者也”。而文章之用于示人达神,“一曰抒己意以示人;(有由上告下之词,则为诏令;有由下告上之词,则为奏疏;有同辈相告之词,则为书启尺牍。)一曰宣己意以达神。(以人告神,则为祝文、诔辞;其人已死,以文记人,则为墓铭、行状、碑志;其类甚多。)”这里列举的诏令、奏疏、书启尺牍,祝文、诔辞,墓铭、行状、碑志等都是应用文体,今天看来,它们都不属于文学的范围。而在刘师培的眼里,这些应用文体富有辞采,理属于文。文辞之工,是刘师培考察“文”的首要条件。由此出发,他认为周代末期只有墨家和纵横家二家得文章之真传。“墨家出于清庙之守……则工于祷祈;纵横家出于行人之官……则工于辞令。”8不管是工于祷祈,还是工于辞令,都重在叙述(叙事)。刘师培从墨家和纵横家入手,考察各种不同的应用性叙事文体之缘起。辅佐主司官宗伯的有各种专职人员,如巫、史、祝、卜等,他们的祭祀文书成为后世的一些应用文体之祖。“试观《周礼》太祝掌六祈以同鬼神示……即后世祭文之祖也……殷史辛甲作《虞箴》以箴王缺……即后世官箴之祖也。又太祝所掌六词,命居其次,诔殿其终:命也者,后世哀册之祖也……诔也者,后世行状、诔文之祖也……颂列六义之一,‘以成功告于神明’……屈平《九歌》,其遗制也,(《九歌》为楚国祀神之乐章。)铭为勒器之词,以称扬先祖功烈……汉、魏墓铭,其变体也……且古重卜筮,咸有繇词……遂启《易林》、《太玄》之体;古重盟诅,咸有誓诰,遂开《绝秦》、《诅楚》之先。况古代祝宗之官,类能辨姓氏之源,以率遵旧典,(见《国语·楚语》观射父对昭王言,论巫祝宗三官之职最详。)由是后世有典志(以文传人)叙记(以文记事)之文;德刑礼义,记于史官,(见《左传》僖七年,余见《周礼》太史小史。)由是后世有典志之文。(以文记故制旧典。)文章流别,夫岂无徵?”9不同的宗庙活动产生不同的文体,这些文体成为后世相同或相似文体之源。纵横之家是出使四方之官,纵横之学是他们的交往之辞。“凡奉使典谒之职,主于大小行人”。他们分为两类,一类是接待的官员,一类是外出的官员,“同仪、象胥诸官,皆典谒四方之宾客者也;行夫、掌交诸官,皆奉使四方之地者也”。不管是哪类官员,其职责首重修辞。然而官职大小不同,职责也各异。他们把工作过程中所获得的各种材料整理成文,由于各种材料的具体用途不同,形成的文体也不同。这些不同的文体就是后世的文体之祖,如表章笺启、诰敕诏命、国书封册等。“小行人之官,周悉万民利害,勒之书册,以反命天王,乃文之施于敷奏者也。后世表章笺启本之。掌交之官,巡邦国诸侯,以及万民之聚,谕以天王之德义,以亲睦四方,乃文之施于谕令者也。后世诰敕诏命本之。象胥之官,掌传王言于夷使,使之谕说和亲,入宾之岁,则协礼以传词。此文之施于通译者也。后世国书封册本之。”11-12其实,古代除诗赋以外,按照韵偶文饰等标准来衡量,恐怕这些应用文体更具有“文”的资格。由于功能不同,墨家之文与纵横家之文的特点也不同,前者工于祷祈,后者工于辞令;前者尚质,主理,后者尚华,主词。这也是历世辩论不休的“文与质”的差别。其他各派之文,可以由此分成两类:“春秋、战国之文,凡以明道阐理为主者,(如《荀子》、《吕氏春秋》是。)皆文之近于墨家者也;以论事聘辞为主者,(《国语》、《国策》、《左传》及《孟子》之类是。)皆文之近于纵横者也。若阴阳、儒、道、名、法,其学术咸出史官,与墨家同归殊途,虽文体各自成家,然悉奉史官为矩蠖。后世文章之士,亦取法各殊,然溯文体之起源,则皆墨家、纵横家之派别也。”14文学与经学的冲突。刘师培从训诂上和起源上考察“文学”、“文章”的含义,提出了与其他国学大师迥然有别的新见解,强调文学的特质,这无意中流露出另外一种意义上的纯文学观。他通过对“祠”字和“祝”字的训诂,得出“文学出于巫祝之官”的结论。“盖古代文词,恒施祈祀,故巫祝之职,文词特工。今即《周礼》祝官职掌考之,若六祝六词之属,文章各体,多出于斯。又颂以成功告神明,铭以功烈扬先祖,亦与祠祀相联。是则韵语之文,虽匪一体,综其大要,恒由祀礼而生。欲考文章流别者,曷溯源于清庙之守乎!”5刘师培以其独特的眼光,深刻地洞察到巫祝文词尤工的特点。颂扬先烈与祈祷鬼神的活动极具想象力,巫祝之词琅琅上口,且极富艺术性,也具有强烈的感染力。然而,作为国学大师的刘师培,他对文学的偏见限制了他对文学特性的进一步探讨,而从经学史学和正统文学观的立场来批