儒释道心学的历史流变

儒释道心学的历史流变

历史上，新儒学经历了南北朝道教的初步提出，唐朝五代佛道的发展和实验，以及宋元明时期儒学的完成和回归。在汉语的语义结构中,心学一词既可指一个概念命题,又可指一种精神特质,还可以指以心为本质的学问。如果不加以严格区分,在其初始含义上,正好与道、释、儒之次序相当。因此本文的任务,是在揭示心学的历史起源的基础上,通过对现代研究者基本确立的儒释道不同心学内在意蕴的分析,阐释其理论的得失是非,并在现代哲学观念下,审视心学究竟在何种状态下才是最为合理完善的这一问题,而不是全面介绍心学的方方面面。一、仙者心学,心实为人本,秘密心实心学概念最早见于《上清紫精君皇初紫灵道君洞房上经》及《洞真太上隐书经》(《无上秘要》卷四二)等经典。《洞房上经》指出,“夫仙者心学,心诚则成仙。道者内求,内密则道来矣。夫真者修寂,洞静则合真。神者积感,积感则灵通也。常能守此,则去仙日近矣。若夫心竞神务(《隐书》作惊),体和不专,动静丧精,耳目庶(《隐书》作广)明者,徒积稔(《隐书》作念)索,道(《隐书》作道道)愈辽也。”1这段话曾出现在多种道经中,今已难详其原始出处。“老而不死曰仙”(汉刘熙《释名》)是传统的神仙定义,以为神仙是摆脱了死亡制约的绝对者,而诸种提出“仙者心学”命题的道教经典,则认为心灵的觉悟精神的自由才是神仙的根本特质。且成仙在于心灵的学习,是心灵的学问,求学的过程及关键,以心灵为中心。作者以“心诚”、“内求”、“修寂”、“洞静”、“积感”诸概念语汇,来说明求之于心,学而成仙。与之相反,则是“心竞神惊”、“体和不专”、“动静丧精”、“耳目广明”,其结果是“徒积念索,道愈辽也”。凡诸论证以心的修持为成仙功夫的概念,无一例外贯穿了精诚专一的要求。心性论成立的基本要素之一,是心体概念的明确化。《洞真隐书》等,心指心体的意蕴,并不明显。这一点,可以从与之时代大致相当的《八素经》得到映证。《八素经》云,“仙者心学,心诚则成仙;道者内求,内密则道来。荣者外求,口发则贵至;财者动心,心寂则富集。诸寂动异用,而所攻者一,守之在役用之机也”(《云笈七签》卷一O五)。今存数种以“八素”题名的经典,均不见这段文字,当是《八素经》的佚文。以“仙者心学”为“守之在役用之机”的论断,是《八素经》深刻性的体现。“役用”的提法多少带有了掌握心之体用的含义,因为“寂动异用”是说心灵的动寂有不同的表现,且“所攻者一”,显然是指心一而用别。《八素经》还认为,成仙的终极价值与社会功利不处于同一层次,因而其实践活动存在着内外之分。固然回归心灵的凝湛是超生死得解脱的必由之路,但面对复杂的社会生活,并不能以克制情感欲望为根本唯一的治理对象。即是说,社会价值对人生的意义而言虽然不是终极目标,但不能以终极目标取代社会价值的地位。只要“所攻者一”,不妨碍修行者在不同的具体环境下,成就自我。自我的成就只在于凸显本心的纯洁,而与血统、财富、门第无关。故《洞玄三元品戒经》说,“古人求心,末世求财;古人非仙不死,末世非财不度”(《无上秘要》卷三四)。布施财物以积福田利益,本质上是一错误的认识。由于确立了这一思想原则,他们批评单纯以服食成仙的观念。《洞玄灵宝道要经》认为,“夫求道者,应以无得心求。亦不前心求,亦不后心求。应以不起不灭心求,应以秘密心求。应以广大心求,应以质直心求。应以忍辱精进心求,应以寂静柔弱心求,应以慈悲至孝心求”。“无得心”是关键,意即《摩诃般若波罗密多心经》中的“以心无所得”“究竟涅”。它对应于“不起不灭心”与“秘密心”,余者都是对此的发挥。“无得心”与“不起不灭心”、“秘密心”其实是统一的整体,心之无得是说,所得者不是外部施予,而来自本有,得是本有之心的呈现与表露。其本然的状态则为“不起不灭”,意为心动寂一体,故有情感欲望知性的生起而心体湛然如常,它非可规范的可显现的,是内在的因而是“秘密”。秘密既指深隐难测,实又可指坚实。本心兼具此诸义,而“前心”之预谋,“后心”之判断,“忍辱精进”之意志,“寂静柔弱”之本能,“慈悲至孝”之情感,用异体一,依体而发挥着不同的作用。道教诸经典的“心学”主张,为道教心性论的建立与成熟,准备了素材。就心学的历史缘起看,我们发现是道教理论家最早以“心学”的命题,来概括自己的精神追求,之后才有了禅与陆王的发扬光大。《解脱道论》(梁扶南三藏僧伽婆罗译)可能是佛教心学概念的最早出处。在这部译著中,有“当学三学,谓增上戒学、增上心学、增上慧学”的说法。“问,云何心学?答,所谓欲定。问,云何增上心学?答,色定及无色定,此谓增上心学。复次,有相定心学,达分定及道定,是谓增上心学”(卷一,因缘品第一)。戒定慧是佛教的修持主张,戒指防非止恶,定指息虑静缘,慧指破恶证真。但《解脱道论》之心学,在概念内涵上既不是指佛教的精神追求,也不是指一种学问,而是指克制情感欲望对人干扰的方法。《解脱道论》明确指出,“定有四种,欲定、精进定、心定、慧定。欲定者,依欲修得,谓为欲定。依精进得,谓精进定。依心修得,谓为心定。依慧修得,谓为慧定”。(卷二,分别定品第四。引文见上海书店版《藏要》本)《解脱道论》之心学,实质上是禅定的方法与工夫。二、无相无念无住“明心见性”、“顿悟成佛”是禅宗的思想纲领。但《坛经》中没有心学或心宗的提法,是宗密以禅为“心宗”2。《坛经》对禅定的规定是,“外离相曰禅,内不乱曰定”3。这是说,禅定是使自我摆脱外部事物干扰,心神不受侵害的方法。由于“一切万法,尽在自身中”,如果“于境上有念”,就会“念上便起邪见,一切尘劳妄想,从此而生”。扰乱了内心的平静,一切妄想烦恼随着就会产生,造成人生的痛苦。因此《坛经》认为,不确定的外境是使主体意识发生错乱的根源,必须保证主体于“一切境界上念不起”,以至“内不乱”,才能“内外明彻”。“无念为宗,无相为体,无住为本”是《坛经》的思想中心,无相是“于相而离相”,无念是“于念而不念”,无住“为人本性”。“无相为体”是说人的心灵在本质上没有任何来自经验的印象,客尘对它的刺激并不能使其属性改变,“但能离相,性体清净”。无念包含着对主体与客体两方面的要求,其基本倾向是,使主体的知觉认识摆脱外界事物客尘的吸引,而不是由于外界事物对主体的刺激生发无数的幻觉。但如果人为地拒绝意识活动的产生,将导致生命的终结,主体自身因此丧失了存在的现实性。意识活动与心性的关系是,“真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在”。真如即心性的别名,真如决定着意识活动的形成,而意识活动反映表现着心性,心性与意识活动是体用一如的关系。在《坛经》看来,意识活动标志着现实生命的存在,主体存在只能通过意识活动予以反映,如果意识活动消失了,说明主体的现实性的中断。因为念的意识活动是真如心性的功能,念的存在是生命的客观现象,只要意识活动不为万境即外界事物所胶著,那么心灵自然是应物而无累,依然是原初的真实的状态,这就是无住。因此无相无念无住三概念,是对心性情关系及主体修养工夫的讨论。心灵的本质是无相,这是心之体,因为它真实不虚,所以又称为真如。念是心的表现和功能,是心之用,因其表现是具体的,是心对外界事物的反应,因此是情,而相就是情的具体内容。人存在于具体的时空中,由此造成了无染的心灵与经验性的意识的矛盾,然而人必须超越有限个体的局限性,克服经验性意识对有限的外部事物的胶著,应该于相不著相,于念而不染念,因其不著不染,故称无住,无住即是人的本心或心体的原貌。无住本质上是“念念无住”,不能为任何意识心理分隔断裂,如果住于一念,即是系缚。真是性的本质,此真实不虚之性落实于心,是为清净本心。觉悟就是要“知本性自有般若之智,自用智慧观照”,“常起正见”,“当时尽悟”。这就是解脱,就是般若三昧,就是诸佛境界。慧能宣称,“定慧体一不二,即定是慧体,即慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定”。真如与念是就心性本源及其功能关系进行的讨论,这两者密不可分。定慧体一不二,既反映于终极结果,又表现于认识的功能与活动。如果没有湛然不动清净无染之心体,就不会有如日月朗照之智慧,而认识的功能与意识心理的存在,表明众生潜存的智慧必伴随后天回归定体的努力,成为觉悟者。这一过程,是顿而非渐,顿是就最终的觉悟而言,渐不排除修学过程存在的合理性。修学就是使心体本具般若圣智发挥出来,但性如果不与心结合,现实众生不能诞生。他说,“心即是地,性即是王。性在王在,性去王无。性在身心存,性去身心坏。佛是自性作,莫向身外求。自性迷即是众生,自性悟众生即是佛”。心承载着性,此心为认识的器官,决定此心的本质是心体,性是心之理,性是心之德。觉悟即要在自身心性下功夫,不假外求,故说,“菩提只由心觅,何劳向外求玄”。印顺总结禅宗心性论的心性结构为,“在现实世界中,性是生命的主体,宇宙的本源。性显现为一切,而以心为主的。心不只是认识的,也是行为—运动的。知觉与运动,直接的表征着性—自性、真性、佛性的作用”4。并说,性是超越的,又是内在的。超越的指性的形上属性,内在的是指表现于心,方可言说。性是超越的,因为它是本然之理,故性与理一;性是内在的,是说性内在于心,心具圣智,能够成佛则为人之当然之则,故性与心一。性同样是普遍的,所以才能说一切众生皆有佛性,而性又是具体的个别的,因为它存在于每一具体的个人。通过对普遍的本性的论述,《坛经》最后的落脚点则在于说明,个人只有依据自身纯净的心灵,排除任何不确定事物对自己的干扰,成就无上正等正觉。对禅学而言,自我觉悟的目的并不是为了揭示存在的普遍性统一性,相反,存在的普遍性统一性或不同层次及深度,是因自我的觉悟才展示出其内在意义的。主体自我不论在何时何地,本质上不能为外在世界改变,但处于经验世界中的个体,却不能不受到外部世界的干扰,如何保障自我本性的绝对纯洁,才是唯一具有决定意义的事情。传统佛教戒定慧三学以戒为首,但禅宗通过分析论证,则以慧为主,使个体上升为哲学思考的中心议题。初唐成玄英的重玄学是对魏晋玄学的进一步发展和深化。成玄英重玄学的心性论,是通过对三组命题的规定和相互关系的阐释建立的。成玄英指出,“道者虚通之妙理,众生之正性也”(《道德经义疏》,第62章)5。说明了人的真性、正性或自然之性、道性与万物之理的一致。“天然之性,韫之内心”(《庄子·天地》疏)6,这是说理具于心,心与道同。“攀缘之心,遇境而发”(《庄子·天道》疏),“有无在心,不在乎境”(《庄子·则阳》疏),“聪明之用,本乎心灵”(《庄子·大宗师》疏)诸说,对认识功能和认识主体、认识的产生及认识对象进行了区分。心的具体含义是,“有形者,身也;无形者,心也”(《庄子·天地》疏)。此无形之心,是心体。而“夫心者,五脏之主,神灵之宅”(《庄子·达生》疏),“灵府者,精神之宅,所谓心也”(《庄子·德充符》疏),此心是生理之心,心脏这一器官是五脏的决定者,精神活动的神灵,依赖于生理的功能。心之功能及表现,成为人与万物的根本区分点。心之所以具有这样的本质,是因为人之性所决定的。“性者,禀生之理”(《庄子·在宥》疏)。人之为人来自人性,“天然之性,韫之内心”,决定了心性理统一。人是知情意的统一,成玄英对情的规定是,“吾所言情者,是非彼我好恶嫌憎等也”(《庄子·德充符》疏)。如此来看,情指情感、欲望、心理活动、意识、经验现象,“所谓无情者,非木石其怀也,止言不以好恶缘虑分外,遂成性而内理其身者也。何则?蕴虚照之智,无情之情也”(同上)。无情不是心如死灰,而是心灵具有的各种活动,处于平寂状态,这是因为,虚寂光照的智慧是始终存在的,永远不会脱离消失于有机的生命,故说这是无情之情,这是性之全,也是生命的本然。成玄英认为纷纭复杂的现象与决定现象的本体,本不可分割,他对本体与现象的关系,得出了“道不离物,物不离道;道外无物,物外无道”(《道德经义疏》,第21章)以及“道物不一不异,而离道无物”(《庄子·知北游》疏)的认识。故他在认识主体、认识对象、认识的过程的讨论中,将现象之有,本体之无,本体之特质非有非无对应于认识实践的绝有、绝无、绝非有非无以至兼忘的道路。他认为,就现象与本质而言,凡在经验事实中的都是知识,对本质的掌握是真知,即真理,而以知性可获得的是知识,惟有泯除一切差别,才能获得绝对的真理。因为知识对整个世界只是局部的有分别的片面性的把握,知识虽然是通向绝对真理的桥梁,但绝对不是真理,要想超越知识的限制,只有坐忘才能克服。坐忘即顿悟,正像禅学认识的那样,顿悟超越了知性的局限性,使自我与世界实现了无差别的同一,世界的本质为主体所容摄就是真理。真理表现为对自我的发现证实,实现自我是人生的最高价值。上述内容,同禅学的明心见性顿悟成佛显然存在着相当的共性。中唐时的道教经典《太上老君内观经》,进一步总结道教的精神追求,提出了“道者有而无形,无而有情,变化不测,通神群生。在人之身则为神明,所谓心也。所以教人修道则修心也,教人修心则修道也”的观点。又云:“道以心得,心以道明。心明则道降,道降则心通”。修道即修心,修心即修道实质上就是成玄英三绝兼忘的核心,它比成玄英更加直率地突出了主体自觉的意义。其中或许受到了禅学某种程度的启迪。说明在中唐时期,中国哲学业已使主体性观念,上升为实现精神自觉的中心。三、陆九渊心学的结构陆九渊以发明本心为己任。本心不是别的,是天所赋予我的良知良能,就其存在说,是天理,就主体的本质说,即是本心。心与天理,是绝对的同一体。他说,“盖心,一心也;理,一理也;至当归一,精义无二,此心此理实不容有二”(《与曾宅之》)。换言之,“人心至灵,此理至明;人皆有是心,心皆具是理”(《杂说》)。这是一个极为简单的论证方式,显示了陆九渊简洁明快的表达风格。由于理只是一理,而认识的最高成就,不外是对此理的回归,在“至当”的意义,必须是理与心的同一,舍此别无真理与觉悟。如果理与心为二,是不同的存在者,那么,二者不论如何趋同,依旧不能相互置换。如此来看,首先陆九渊在世界的本质的讨论上,承认心与理一;其次,心与理一作为一条绝对原理,是先验的存在,但又必须体现于经验中;再次就主客体关系而言,主体之心具有至明的本质,但不是现实地呈现于经验世界,至明之心涵盖容摄万事万物,却不是指现象界的具体事物,具体事物的存在不容置疑,而是说世界的本质之理,本来就是主体至明之心的唯一属性;最后,“至当”表明了实现的过程不容许掺杂任何私欲,因为私欲对本心而言永远是不恰当的,故惟如此才能超越于个体固有的限制,从而实现自我。陆九渊对主体的规定缺乏必要的逻辑分析,但基本意思十分明确。他的本心的良知良能说,实际上划分了既相互联系又有不同的两个领域。人之为人之理,其实即是良知良能,即本心;而本心必表现并依托于具体过程及对象,这即是认识道德实践与心理功能。陆九渊在此犯了不小的错误,这也许是儒学的共同错误与不足。良知良能混淆了一般的认识与道德践履的界限,从道德践履方面说,“当恻隐即恻隐,当羞恶即羞恶”,必须建立在对恻隐与羞恶之事的认同,这种认同不纯为知性的接受,更多的来自习俗与传统的影响,并非人人一进入道德判断的领域,即可“先立乎其大者”,就能自觉地“尊德性”。问题是,认识的对象、过程及认识主体的功能,在缺乏必要的论证下,如何保障这一逻辑结构的圆满无误呢?可见,陆九渊心学是独断的绝对的。至明之理与至灵之心必然是同一的先验假设,又说明陆九渊的心学是先验论的与直观的,而非经验的分析的。以认识心表现的本心含义复杂,但陆九渊以至整个儒学,简单地以道德价值统帅知性判断,作为不证自明的公理而运用。这就难以在严格的经验事实检验下,说明儒者绝对自信的崇高价值理念放之四海而皆准。儒佛两家对生命意义的肯定,存在着极大的不同,可从未像道教那样,使之成为自己理论的核心与终极目标。它们所强调的,不论是世俗生活中的责任义务,还是对人生觉悟解脱的典范的论证说明,都不需要考虑如何突破死亡制约的问题。禅与陆王在本质上来说,是无需关心是否存在客观性的天理的,因为任何派别都不能否认离开了本心的自觉,天理存在有何意义,故其直接宣布我心之理即天理,对我心的发现就是世界的意义,不如此,不足以证明凡圣不二。在心性论中,儒释道对心性理的分析,虽有着结构的同一,但却存在着巨大的背景差异。但是,不论陆王还是禅,其理论建构存在着先天的缺陷。从纯逻辑的观点看,客观世界在他们的哲学体系中,近于是一种无限的恶的力量的存在,只有在它成为影响和妨碍人本心明觉时才具有存在的价值,这种价值也纯粹是一种消极的价值。虽然儒学从来没有否认过山河大地的实在性,但山河大地在陆王的思想意识中,不过是人类活动的舞台,万事万物虽不乏其满足人需要的功用,动物与人甚至是友朋的关系,但其存在的实在性仅是一种表象,其本质是由人的觉悟所赋予。禅学改变了印度佛教一切皆苦的悲观主义人生观,春花秋月,担水砍柴,都是生活可享受的部分,它对世界有了更多的艺术欣赏的心态。对世界上的一切了无牵挂,尘累不拘,纵任无碍,则可烦恼即是菩提。然佛教鼓吹心生一切法生,心灭一切法灭,境由心造,取消了外界存在的客观独立性,使自然与自我不能圆融统一,实质上依然不能根本回答人的存在意义问题。这就切断了人在现实生活对自然的认识所具有的独立性,从而有彻底否定人类改造世界完善自我存在状况的意义。且儒学所谓的人性,是指人本具的仁义礼智信五常之德,虽然它同样承认人具有认识能力是人不可缺少的本性,但被纳入了这一先验结构中,把心的主导地位消融降低为对五常之德领悟的功能。与儒学尤其是孟子的良知良能相比,道家道教在主流上,不承认先验的道德属性是本心的本质,而以知性为本质规定。禅学对心性内涵的认识,大体相同。故心学之于道教,其提出与发展,意义与价值不在于像禅及陆王那样,以对本心的发现赋予世界秩序和意义,而在于说明人与世界的同一,是依赖人的能动性自觉性的充分扩张,才能最终成为现实。南宋白玉蟾在《谢张紫阳书》中指出,“尝闻天下无二道,圣人无两心。道之大,不可得而形容。若形容此道,则空寂虚无,妙湛渊默也。心之广,不可得而比喻。若比喻此心,则清静灵明,冲和温粹也。会万化而归一道,则天下皆自化而万物皆自如也。会百为而归一心,则圣人自无为而百为自无著也。推此心而与道合,此心即道也。体此道而与心会,此道即心也。道融于心,心融于道也。心外无别道,道外无别物也。所以天地本未尝乾坤,而万物自乾坤耳;日月本未尝离坎,而万物自离坎耳”(《修真十书》卷六)。白玉蟾提出了道即是心,心即是道的观点,且强调心外无道,道外无物,此说已与阳明心即理思想相当接近了。但是,不论白玉蟾如何说心外无道,道外无物,道教是不能产生出禅与阳明学那样的思想体系的。这是因为,道教必须在承认身体的物质构成是气的前提下,才能讨论人对世界的觉悟问题。而气作为山河大地的物质本源,它始终不因人是否觉悟而丧失其存在性,《内观经》修道即是修心之说,同白玉蟾“会百为而归一心”之心,都不具有陆王超验的本心的性质。在以心作为表征主体存在方面,儒释道一致,但道教没有本心是世界的本体的观念,推充无为之心与道相合,才能说心外无道,道不是认识的对象,而是主体的灵明之心所能体悟的终极价值。正因为离开了主体对道的体悟别无意义可寻,因此才说“体此道而与心会,此道即心也。道融于心,心融于道也”。故白玉蟾之心学,与禅及陆王仅在觉悟者的心道相融的悟道境界上相同,而在理论前提与概念内涵以至于方法原则上,差别十分明显。道教关于修心悟道之说,可以容纳许多禅与陆王的思想成果,但在根本上不能改变其理论体系的基本结构。因而直至今天,现代道教的继承者,依然以由成玄英最早建立的形上学为背景,虽然宋金元以来的道教思想家,已不再像他们的前辈那样热衷于本体论问题的讨论。“四句教”是阳明哲学的晚年定论,“四句教”云,“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。对于四句教,学者们有着不同的理解。不过,认为无善无恶的良知是超越善恶的至善,至善不能以道德判断的善恶、事实判断的真伪、价值判断的利害等片面衡量却是较为一致的倾向。杜维明甚至断言以无善无恶规定心体或良知,是禅学对王阳明的深刻影响的具体表现7。这无疑是说以无善无恶规定良知不是儒学的固有立场。然而在我们来看,与其说王阳明的无善无恶是良知是受到佛教影响的结果,倒不如说是老庄道家的更恰当。切不可把王阳明的良知等同于天赋观念,良知乃自我的本质,但自我本质的良知,必须依赖于外物的不断刺激而加以唤醒。因此,社会生活不论道德实践、知性活动、审美判断还是日常的担水砍柴,其秩序、规律、价值的客观性,因为自我的良知的表露才使其具有了意义与真理性。对真理的判断不存在任何外在客观的标准,真理性只能通过自我的良知获得。则世界之存在,不论它真实与否,如果没有主体的发