《中庸》心性说新探

《中庸》心性说新探

丁若勇，朝鲜著名学者，生于1762年（朝鲜英祖38年，清乾隆二十七年），1836年（朝鲜宪宗二年，清道光十六年）。1丁氏学术,染有鲜明的反朱子学的色彩,其《中庸自箴》、《中庸讲义补》二书,对朱熹《中庸章句》之抨击,可谓不遗余力。《中庸章句》乃朱熹生平心血之所粹,学界奉为圭臬,影响深广。二氏孰是孰非,事关重大,不可不辨明。丁氏研究《中庸》,始于乾隆甲辰(1784)夏。其时,正祖列出《中庸》的70条疑问,征答于太学生。时年23岁的丁氏,与友人李檗相与论讨,撰作答稿,又经删润后上陈。由于丁氏所答,“以东儒理发气发之论”入手,所以“契于圣心”,从而引起正祖的注意。八年后的癸丑(1793)秋,丁氏在明礼坊修改答稿时,发觉其“所对不能无傅会牵强,违倍本旨”,(4册P238)而思修订。嘉庆辛酉(1801)冬,丁氏获罪于正祖,流配于康津。14年后的甲戍(1814)夏,丁氏著《中庸自箴》二卷,2取甲辰旧稿再加删润,除修改违悖本旨之处外,对某些正祖未曾提及、而义有当辨的问题,也逐节作了增补,题之为《中庸讲义补》,共六卷。《中庸》开篇云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这三句话乃是全篇的灵魂之所在,至为关键。朱熹《中庸章句》云:“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理。”朱熹所谓“一理”,正是指“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”所表述的命、性、道、教的关系,这是儒家教育思想得以确立的逻辑过程,即人为何要接受教育以及如何进行教育等问题,皆源于此。而丁氏对朱子心性说的批评,正是始于这三句最根本的话,因而从起首就显现出与朱子心性说的重大对立。由于《中庸》的年代问题久有争议,加之涉及的问题比较复杂,彼此的是与非,在相当长的时期内见仁见智,难以决断。1996年,湖北荆门郭店乡出土一批战国楚简,经整理,全部简文已经编为《郭店楚墓竹简》一书,由文物出版社出版。其中有《缁衣》一篇,文字与今本基本相同;此外又有《性自命出》一篇,内容与《中庸》颇有类同或契合之处。由此而知,古人称《中庸》、《缁衣》同出于《子思子》之说不为无据。《性自命出》等篇文字,当出自子思学派之手,其中许多内容属于《中庸》心性思想形成过程中的缺环,对于今人认识《中庸》的心性思想极有帮助,据此,我们可以从容评判丁氏对朱熹心性说的诘难。一、子于性道之性《中庸》云:“天命之谓性,率性之谓道。”朱子《章句》云:命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人、物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓姓也。率,循也。道,犹路也。人、物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。朱子这一诠释相当简洁,但绝非率尔之言。读《朱子语类》即可知,以天命之性为人、物之性,屡见于朱熹与弟子之问答之中,以下略举数端:天下无无性之物。盖有此物,则有此性;无此物,则无此性。(1册P56)性如日光,人物所受之不同,如隙窍之受光有大小也。(1册P58)天下无性外之物。(1册P61)在朱熹看来,天命流行,人、物禀受天地之理以为性,因而人、物之性同出一源。因此,《中庸》所言之性,兼指人性与物性,而非单指人性。对此,丁氏颇有辩难,云:过不及之差在于物,诚以人之所能皆活动,禽兽之所能皆一定。既然一定,夫安有过不及之差乎!鸡之晨鸣,犬之夜吠,虎之搏噬,牛之抵触,蜂之护君,蚁之聚众,千年同俗,万里同风,夫岂有过、不及之差乎!况草木之春荣秋瘁,先花后实,各有定性,毫发不差,安得以吾人之病痛,拟之于群物乎!况其所为,皆壹听天命。人于其间,虽为之品节裁制,无攸变矣。朱子于性道之说,每兼言人、物。故其窒碍难通,多此类也。(4册P243)经曰“赞天地之化育”,又曰“能尽物之性”,朱子看此二句太拘太泥,每以命、性、道、教四者兼人物而言之。然所谓天命之性是人性也,率性之道是人道也。修道之教是人教也。人性既顺,则物性咸若人道,既明则化育可赞,岂可于缮性学道之初兼治禽兽之性,交修草木之道,以冀其偕茂偕育哉。(4册P243)《中庸》一书,不唯教人,以教禽兽,以教草木,然后道之全体始皆备,岂不远于情乎?(4册P244)丁氏认为,《中庸》天命的性与道,是单指人的性与道,并不包含物的性与道。物的性道没有过或不及之差。如果人、物兼指,则《中庸》一书就成了“不唯教人,以教禽兽,以教草木”之书,在逻辑上大有问题,因此,朱子的性道之说“窒碍难通”。天命之性是否包括物性?《中庸》原文过于简略,无从质证,二氏之说,是耶?非耶?似无从检验。然所幸者郭店楚简有相关之论述,可资凭据。子思学派高扬人性,认为人性得自天命,有其天然合理的一面,理应得到为政者的重视,进而主张以尊重人性作为治国的基础。由郭店楚简可知,子思学派倡言人性合理,乃是由万物之性合理,必须得到尊重这一点推导而来:禹以人道治其民,桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之,汤不易桀民而后治之。圣人之治民,民之道也。禹之行水,水之道也。造父之御马,马之道也。后稷之艺地,地之道也。莫不有道焉,人道为近……知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。(P173)上引楚简有四层意思。第一,同样的民众,因禹与汤之手而大治,经桀之手则大乱,其根本原因是圣人懂得民之道。第二,治民犹如治万物,必得其道,而后可以收效,禹之行水、造父之御马、后稷之艺地之所以大获成功,在于他们能够正确地认识和把握水之道、马之道、地之道等,否则将一事无成。第三,“道”作为万物的自然属性,具有普世意义,故万物与人“莫不有道”。水、马、地等物虽然不属于人类,但其性、道与人类一样都是出于天之所赋,因而,人性与物性有同一性。第四,由人的治乱,而知其性出自天命,天命之道不可违逆,故君子当知所行。《中庸》所论述之性,是否包含动物之性?答案是肯定的。《中庸》云“君子之道费而隐”,天覆地载,无可逃遁者。《诗》云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。朱熹注云:“子思引此诗以明化育流行,上下昭著,莫非此理之用,所谓费也。然其所以然者,则非见闻所及,所谓隐也。”《中庸》又云:唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。朱熹注云:“人、物之性,亦我之性。”可见,《中庸》不仅明确提“物性”,而且认为人性与物性有相同的地方。孟子是子思的再传弟子,《孟子·告子上》中也讲到牛马之性、水性等,如:人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。朱子将“天命之性”与“率性之道”中的性道理解为人物兼有,认为“率性之谓道”一语,“自动物言之,飞潜动植之类各正其性,则亦各循其性于天地之间,莫非道也”,(4册P1493)完全符合《中庸》本意。那么,物性中是否具有与人性相通的仁义礼智信的因素呢?朱子的回答是肯定的。朱子在回答弟子的问题时,曾经谈到动物之性:问:“‘天命之谓性’,此只是从源头说否?”曰:“万物皆只同这一个源头。圣人所以尽己之性,则能尽人之性、尽物之性,由其同一源故也。若非同此一源,则人自人之性,物自物之性,如何尽得?”又问:“以健顺五常言物之性,如‘健顺’字,亦恐有碍否?”曰:“如牛之性顺,马之性健,即健顺之性。虎狼之仁,蝼蚁之义,即五常之性。但只禀得来少,不似人禀得来全耳。”(4册P1490)朱熹认为,虎狼虽凶,而有父子之仁;蝼蚁虽贱,亦有君臣之义;牛马虽愚,却有健顺之性;“性只是仁义礼智”,(1册P64)只是动物“禀得来少,不似人禀得来全耳”。然而,动物虽仅仅得其一偏,然所得却是义理之正,岂可不论?二、“自然”还是“道”《中庸》在“天命之谓性,率性之谓道”之后,紧接着说:“修道之谓教”。人是万物的灵长,人性得自天命,率性即可谓道,性、道为一。天命不可违,则性、道亦不可违,为何又要修道?修道之教又是指什么?朱子《章句》解释道:修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼乐刑政是也。朱子将“修”解释为“品节之”,就是用一定的手段调整、约束人的性道。理由是,人类虽有天命之性,但“气禀或异”,不能得其全真,先天之性多有弱点,不能自发地及于无过、无不及的境界。为此,必须以礼乐刑政来教育之,使之日趋于“天下之达道”。丁氏对朱子此说颇不以为然:御问曰:率性之率,朱子既以循释之,又于《或问》驳论诸家之说,以明其非指修为而言,此诚不易之论也。然修道之○修亦不云修为,而谓之品节。下文所谓礼乐刑政之属,即所以发明节之意,则修道又不得为自修之工耶?○(臣)对曰:率性有工夫。盖性本纯善,而人欲恒欲陷恶,必十分用力循其本性,然后方可适道,则率性有工夫也。朱子虽训率为循,然朱子论性,本兼人物之性而言之,故朱子曰循万物自然之性之谓道。此率字不是用力字(见小注)。又曰:或以率性为顺性命之理则,却是道因人有(见小注)。由是观之,所谓率性,不过任其自然,恐与古圣人克己复礼之学不相符合。闻之,似觉滉洋;学之,无可依据。况修之为字,本无品节之义。修者,治也、理也、饰也、饬也,考之于三仓许徐之书,终不见品节二字。朱子之意,不可遽晓。(臣)窃思之,朱子于性道二字,本兼人物而言,则于草木禽兽下修字不得,故别言品节也。教者,教人也。既曰修道之谓教,则修道非自修之工,乃教人以自修也。《中庸》者,立教之书也。(4册P242)丁氏与朱子的分歧在于,丁氏将《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”中的性、道、教作了一体化的解释,认为前后一贯,“天命之性是人性也,率性之道是人道也。修道之教是人教也”。朱子不然。朱子说性道兼人、物而言;说“修道之谓教”则用“品节之”来解释,并说品节的方式就是“礼乐刑政之属”,可见朱子认为“修道”是指人道。在朱子看来,“天命之性,人受其全,则其心具乎仁义礼智之全体,物受其偏,则随其品类各有得焉,而不能通贯乎全体”,(4册P1493)尽管物之性道受于天,但所禀健顺之性太弱太偏,其道不可修,只能任其自然;而人道不然,人可以教育和引导,《中庸》的“修道”之说,正是在这一意义上展开的。朱子对“天命之谓性,率性之;谓道,修道之谓教”的解释实际上分为了两节,以性、道为前一节,以修道为后一节,后一节凸现人道,两节的意思是递进式的,不可混淆为一。《孟子·告子上》:生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白,犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?朱子为大儒,岂能不读《孟子》?孟子已知牛性不同于人性,岂有朱子反主张人性同于牛马之性之理?郭店楚简可资我们这一理解的佐证。我们前引的郭店简,一方面说“莫不有道”,另一方面又说“唯人道为可道也”,(P180)正与《中庸》之说一致。万物之道相通,不如此提出论题,则无法证认天理的伟大;但人道又高于物道,人是万物的灵长,因此唯有人道“可道(导)”,人能够接受教育,不如此转折,则无异于将人道等同于物道,里面的逻辑关系非常清楚。因此,治民必由其道,“[不]由其道,虽尧求之弗得也”。(P187)“凡动,必顺民心,民心有恒。”(P174)认为礼的基本内涵是人性,是最近于人的“道”。事实证明,朱子对性、道、教的理解与郭店简若合符契。丁氏不明于此,认定《中庸》的性道为人之性道,所以主张“率性有工夫”,就是题中应有之义了;而朱熹认为兼指人物,所以说“所谓率性,不过任其自然”,他反复声明说:“率”字只是“循”字,循此理便是道。(4册P1491)“率性之谓道”,“率”是呼唤字,盖曰循万物自然之性之谓道。此“率”字不是用力字。(4册P1491)“率,循也。不是人去循之,吕说未是。程子谓‘通人物而言,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不做马底性。’物物各有个理,即此便是道。”曰:“总而言之,又只是一个理否?”曰:“是。”(4册P1491)问:“‘率性之谓道’,率,循也。此‘循’字是就道上说,还是就行道人上说?”曰:“诸家多作行道人上说。以率性便作修为,非也。率性者,只是说循吾本然之性,便自有许多道理。性是个浑沦底物,道是个性中分派条理。循性之所有,其许多分派条理即道也。‘性’字通人、物而言。但人、物气禀有异,不可道物无此理。(4册P1491)仁义礼智,物岂不有,但偏耳。随他性之所通处,道皆无所不在。(4册P1491)从前面所引郭店简的论述可知,“率性之谓道”的原意,确是顺其自然之本性。朱子将“品节”二字解释“修道之谓教”之“修”字,丁氏也持反对意见,在上一节征引的丁氏语中,他反驳说:“况修之为字,本无品节之义。修者,治也、理也、饰也、饬也,考之于三仓许徐之书,终不见品节二字。”丁氏此说不妥,以“品节”二字说解性道,见诸《礼记·檀弓下》:有子与子游立,见孺子慕者,有子谓子游曰:“予壹不知夫丧之踊也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫?”子游曰:“礼:有微情者,有以故兴物者;有直情而径行者,戎狄之道也。礼道则不然,人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。品节斯,斯之谓礼。”按照子游的解释,所谓礼,就是作为品节来规范人的行为。3“品节斯,斯之谓礼”,当是朱子之说最直接的依据。此外,文献中还有类似的表述,如《国语·晋语》晋舅犯说:夫长国者,唯知哀乐喜怒之节,是以导民。不哀丧而求国,难;因乱以入,殆,以丧得国,则必乐丧,乐丧必哀生。因乱以入,则必喜乱,喜乱必怠德。是哀乐喜怒之节易也,何以导民?舅犯直接提到,长国者应该以喜怒哀乐之节道民,郭店简说“唯人道为可道”,又说:圣人比其类而论会之,观其先后而逢训之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生德于中者也。(P179)君子美其情,[贵其义],善其节,好其颂,乐其道,悦其教。2这两段引文都提到“节文”或者“节”;“品”的字义与“节”相类,故可以重叠使用。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,表明圣人制礼的真正目的,在于用礼来节制人的性道;从人的性情出发,但不唯情为上,而是通过礼将人的性情引导到无过、无不及的境界。故郭店简《性自命出》有云:“始者近情,终者近义。”这是子思学派对于礼的学理的最精辟的论述。由此可知,朱子“品节”之说不仅有充足的文献根据,而且其精神与《中庸》“修道之谓教”是一脉相承的。如果通读《论语集注》就不难发现,朱子对礼与节文的关系有一以贯之的解释:《论语·学而》:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不释,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”朱子《集注》:“礼者,天理之节文,人事之仪则也。”(P71)《学而》:“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”朱子《集注》:“礼,节文也。”(P71)《述而》:“子所雅言,《诗》、《书》、执礼,皆雅言也。”朱子《集注》:“《诗》以理情性,《书》以道政事,礼以谨节文。”(P139)《为政》:“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”朱子《集注》:“礼谓制度品节也。”(P76)《为政》:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”朱子《集注》:“礼,即理之节文也。”(P77-78)《学而》原文有“以礼节之”之文,故朱子据之,将礼解释为“天理之节文”,甚是。可见,朱子用“品节”来解释修道之“修”,是经过深思熟虑的,绝非率尔操觚之论,丁氏的批评需要修正。三、金木水火土、铁基本物为万物之母《中庸》“天命之谓性”句下,朱子《章句》云:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。”朱子以阴阳、五行为万物之母,丁氏不以为然,尤其以为五行不得为万物之母:五星列曜,其性各殊,或冷或煓,或燥或湿,或好风,或好雨,或主五金八石,或主百草百木。飞禽走兽、昆虫小豸,各受其气,以生以育。由是观之,上天下天,水火土石,日月星辰,犹在万物之列,况可以铜铁草木,进之为万物之母乎!今试书之曰:天以阴阳水火、铜铁松栢化生万物,其说自觉难通。分言之而远于理者,虽混言之,岂得合理乎!(4册P239-240)天道浩大,物理眇隐,未易推测。况五行不过万物中五物,则同是物也,而以五生万,不亦难乎!(4册P241)丁氏之意,金木水火土五者,不过是属于“万物之列”的五种普通物质,不得“进之为万物之母”。鄙见,丁氏此说未安。天人之际,深邃莫测;万物散殊,各异其趣。先贤试图说解自然界与人类社会之统一性,因而提出阴阳五行之说,意在从哲学层面解释宇宙万物之起源。有阴阳,而后有寒暑、昼夜,阴阳和而万物生。以金木水火土为“五行”,其说始出《书·洪范》,相传天锡大禹洪范“九畴”,而以五行为首。先贤认为,金木水火土为宇宙间五种最基本的物质,民间万物,若归总之,无不出于此五材。匠人以金木与土为材,和之以水火之剂,以为日用民生。《考工记·总叙》云:“烁金以为刃,凝土以为器。”《国语·郑语》史伯论五材云:“先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”万物之生,皆得于五材,如舟船、桥梁、屋宇、桌椅无不出于木;钟鼎、剑戟、刀斧、钉铆无不出于金;碗盏、盆缶、砖瓦、埙磬无不出于土。五种物质各有其特性,彼此融和、结合,万物方可生生不息,蓬勃发展。《中庸》的五行,已经被抽象为构成万物的五种元素。其后,由五行推衍为五声、五色、五味、五脏等,故云五行为万物之母。《国语·周语下》云:“天六地五,数之常也。”五行成为古代中国最重要的哲学范畴之一。先秦文献所说的五行,都是在这一层面上而言,并非单指五种普通物质:天生五材,民并用之,废一不可。(《左传》襄公二十七年)及前哲令德之人,所以为明质也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也。(《国语·鲁语上》)故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃耦,王有公,诸侯有卿,皆有贰也。(《左传》昭公三十二年)则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。(《左传》昭公二十五年)譬之如天其有五材,而將用之。(《左传》昭公十一年)由上举文献可知,先民所说天生之五材,都是由土地所生;材者,百工作器之基本材料。古人所说五行,并不包括列星等邈远而不可及的天体。丁氏云先秦文献有五材与六材之别,并以此来否定五行之说,也过于拘泥。先秦时代,五行之说正在形成过程之中,尚未定型,或归之为五,或归之为六,无足为怪,因为学术界最终的结论是一致的。四、从“会意兼会意”看理学或称心性之学,心与性的关系如何?这是理学的基本问题之一。《中庸》云:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”朱子《章句》云:“道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心,无物不有,无时不然,所以不可须臾离也。”丁氏云:“率性之谓道,故性之所发谓之道心。”丁氏自注:“性生于心,故从心、从生。”(P180)认为心与性为生成关系。朱子说性之德具于心,丁氏云性生于心,两说颇有不同。鄙见,丁氏之说颇有可商。丁氏从文字学角度说解“性”字,以此字为会意字,从心从生。然而《说文》云:“性,从心,生声。”此字当是形声字,并非会意字,自来无异说。岂料今有强作解人者,说此字是“形声兼会意”,既是形声字,同时又是会意字。若如其说,则当