关于昭穆制起源问题的再思考

关于昭穆制起源问题的再思考

昭穆制度是儒学的一个重大问题，也是古史研究中长期没有解决的问题。古人研究昭穆制度主要纠缠在宗庙的数目上,由于缺乏实物的证明,自然讨论不出结果。随着民族学与原始社会史研究的发展,日本学者加藤常贤在1940年出版的《中国古代家族制度研究》中首先明确指出:“如果确切把握了这一制度的起源,那么其余的问题就迎刃而解了。”这个看法反映了现代科学所能够提供的认识能力。四十多年过去了,对昭穆制度的起源问题,已经出现了一批研究成果,主要有以下几种说法:1、李玄伯认为,昭穆制度是以由交表异代互婚所产生的婚姻组为基础,它产生于女系半部族之制。(《中国古代社会史》)2、李亚农认为,“昭穆之制,实即周族的亚血族群婚制的遗迹。”(《欣然斋史论集》)他所说的亚血族群婚制与摩尔根的普那路亚制是名异实同的婚姻制度。3、加藤常贤认为,昭穆制产生于从母系向父系过渡时出现的等级婚。(《中国古代家族制度研究》)4、张光直认为,昭穆制是由王族分级内婚婚制产生的,它并非周代所特有,夏商两代也有类似的制度存在。(《中国青铜器时代》)这四种说法对昭穆制产生的具体原因与历史阶段,不尽一致。按李玄伯和李亚农,是产生于母系氏族社会,李玄伯所说的婚姻组是较早的形态,李亚农所说的亚血族群婚制则是较晚的母系氏族社会繁荣阶段的形态;按加藤常贤,属于更晚出现的现象;按张光直,则可以认为是父权制确立之后的事情了。上述诸说在利用近代以来民族学的研究成果,把昭穆制与婚姻制度、亲属制度和继承制度综合考察,并从动态上加以研究等方面还各自存在着不足之处。如李亚农仅看到了外婚,而外婚本身又有多种形式,对能够产生昭穆制的形式,他分析得还很不够。另外,所谓亚血族群婚制,在今天看来,也是一个十分模糊的概念。李玄伯虽然注意到了婚姻组,但婚姻组本身也有一个发展演变的过程,用母系社会的婚姻组是不能说明已显露父系特征的昭穆制的。张光直意识到了这个漏洞,不过他用父权制已经确立的时代来说明,则未免失之于晚,不能完满解释昭穆制祖孙相继的特征。加藤常贤的看法比较接近实际,然而他把昭穆制与宗法混在一起,事实上也就否认了二者的差别,难以自圆其说。另外,以往的研究,都没有指出昭穆制实行于周人的哪一个具体发展阶段上,以及为什么会延续到春秋乃至汉代。因此,有必要继续研究古代这一重要的制度。一常贤、唐兰所引考昭穆制度在古代应用的范围相当广泛,对此,前人多有论证,尤以加藤常贤和唐兰所引最详。综合各种文献记载,可以看出昭穆制在古代应用于下列几个方面:1、古代庙宇的布局首先在宗庙建筑布局中,是按始祖庙居中,昭庙与穆庙分列两旁的排法设计的。过去,由于没有考古发掘资料证明,只能根据文献想象。近年来,陕西雍城考古队在凤翔马家庄发掘的1号建筑群,为古代的宗庙布局提供了实例。据发掘者判断,这是春秋中期建造的秦国宗庙(有大量祭祀坑可证),其布局正是一个“品”字形的封闭建筑群:中间为始祖庙,两旁各为昭庙和穆庙。1其次,因除始祖外,其它较远的祖先均不另立庙,而是合祭于始祖庙,所以始祖庙内各代祖先的位置也分昭穆。太祖东向,昭南向,穆北向,其余孙从王父。父曰昭,子曰穆。2因此,有“宗庙之礼,所以序昭穆也”3的说法。2、昭穆夫人昭穆据《周礼》记载,古代的墓地分为公墓和邦墓,在公墓中,由“冢人”专门负责按族别和昭穆设计排列墓葬的次序位置。“先王之葬居中,以昭穆为左右。”在目前已经发掘的宝鸡斗鸡台、长安沣西、浚县辛村、三门峡上村岭和房山黄土坡等处西周墓葬中,考古界对哪些属于公墓,哪些属于其它墓地还有争论,不过都认为在早期墓似乎有昭穆序列的现象,如长安沣西张家坡第一地点M166与南北二排的东部四墓,在8米见方的范围内排列成一缺口向西的“U”字形,五墓的骨架都是头对头,脚对脚。43、礼仪在祭祀、赐爵等典礼中也实行昭穆制,其作用在于区别先后次序、年齿和亲疏以及巩固宗族内部的团结,即所谓“仁昭穆也”。54、宗族宴会在宗族成员聚餐的场合,也按照昭穆制排列:合族以食,序以昭穆。65、昭穆又近—选择继承人《尚书·金》:“既克商二年,王有疾弗豫。二公曰:‘我其为王穆卜。’周公曰:‘未可以戚我先王。’”唐兰认为所谓“穆卜”,是卜武王的“穆”。二公认为武王的病已经好不了了,所以要卜下一代,周公阻止了他们,自己来告太王、王季、文王,请求替武王的死,所以说“其勿穆卜”。因为武王的次序是昭,那么,卜他的下一代,就应该是“穆卜”了。7这样解释确实把过去含糊不清的地方给说通了。由此可见在选择继承人时,也要考虑到昭穆。《国语·周语》所载晋悼公的事情更清楚地说明了这一点。晋悼公幼年在周事单襄公时,单襄公认定他将来必返晋国为君,所列理由中就有“昭穆又近”一条。过去,多把昭穆制理解为在贵族中实行的制度,恐怕是有片面性的。古代的宗族是大家族,由有共同始祖的若干代人组成,它不仅有现在所说的直系亲属,还包括直系的分支,即旁系亲属。宗族的财产、地位集中于家长一身,其他人则随着与家长血缘关系的疏远,逐渐丧失贵族身份成为平民。但是他们仍然是宗族成员,在宗族聚餐时,他们也是有资格参加并“序昭穆”的。至于他们只有一庙或寝祭祀祖先,可能表明仅祭直系祖先。这些直系祖先的昭穆次序是在一庙或寝中排列的。据上所述,昭穆制确实深入到了古代社会生活的不少方面。在较早的文献中,昭穆制是在周人中实行的。其中王室的排列从王季到武王有明文记载,②8而太王以前和武王以后还不清楚,所以学者大多将太王列为始祖。在这一组中,昭行的王季是太王之子,武王是王季之孙;穆行的文王是王季之子,成王是文王之孙,武王之子。换句话说,昭、穆行中的后一位,都是前一位的孙子,昭穆行相对者则是父子。因此,父子分列,祖孙同昭穆是这种制度的主要特征。对这种特征,汉代和魏晋人还记忆犹新:父为昭,子为穆,孙复为昭,古之正礼也。孙居王父之处,正昭穆,则孙常与祖相代,此迁庙之杀也。9祭成丧者必有尸,尸必以孙。孙幼则使人抱之,无孙则取于同姓可也。12在这些记载中,不但祖孙同列,而且在祭祀中,只有孙能为祖主持仪式,即使年令尚幼,也要使人抱着参加,而子却不能主持对父的祭祀。这种祖孙异常亲密的现象说明二者之间曾经存在过一种特殊的关系。这种关系不仅存在于男系的祖孙之间,而且女子出嫁后,也要按夫家的昭穆次序,排列出与男系平行的女系昭穆次序:士大夫……祔于诸祖父之为士大夫者。其妻祔于诸祖姑,妾祔于祖姑,亡则中一以上而祔,祔必以其昭穆。13值得注意的是,这里不限于亲祖父,而是与“诸祖父”、“诸祖姑”,即与所有属于祖一级的亲属都有一种特殊关系。这是一种十分陌生的关系,它显然发生于远离我们的时代。二级婚姻组的划分一定的亲属关系是和一定的婚姻制度下的社会组织相适应的。在古代社会中,实行外婚制的婚姻组和昭穆制最相近。婚姻组,也叫婚姻级、级别婚和等级婚。在摩尔根时代,人们往往将婚姻与胞族混同起来,影响了对它的正确认识。根据现代民族学研究,对婚姻组的内容、性质及其发展演变已经比较清楚了。它的出现早于母系氏族,是胞族的分支,按性别和辈份划分,其作用是限制相近辈份通婚。最初,胞族一般有四个婚姻组。如澳大利亚的卡米拉罗依部落里,有两个胞族:库帕廷和狄尔比,它们又各分为四个婚姻组(方为男,圆为女):14按照这种关系,甲婚姻组是乙婚姻组的丈夫,乙婚姻组则是甲婚姻组的妻。子女属于母亲的胞族,但与母亲不在一个婚姻组,而是女儿与母亲的母亲(即外祖母,这个称谓是后起的,故在此不用)同在一个婚姻组,儿子与母亲的母亲的兄弟(即后世的舅爷)在同一个婚姻组。与此相应的亲属称谓在今天看来十分奇特:彭特科斯岛上,人们对外祖母的称呼和对亲姊妹的称呼是一样的,外祖母则称自己的外孙为弟弟。这种亲属称谓正反映了四级婚姻组中隔代同组的现象。同在一个婚姻组的人具有共同的婚姻权利,也就是说,这种形式不排除隔代的通婚。在自然法则的作用下,以后每个婚姻组又分为两个,四级分为八级。在八级婚姻组中,祖孙分不开,各属于一个婚姻组,每隔三代到第四代才又和第一代的婚姻组重合。因此婚姻在事实上就成为表兄弟姊妹间的结合。在上述两种婚姻组中,八级婚姻组与昭穆制无关是显而易见的。四级婚姻组若从母系计算,同一组中实际上是外祖母和外孙女,或舅祖与甥孙,也不可能直接产生昭穆制。从澳大利亚的情况来看,婚姻组的生命力甚至比氏族还强,在氏族已经没落瓦解的地方,婚姻组还仍然存在着。由于它本身就是按性别划分的,所以在向男系转变时,并不需要消灭婚姻组,只要重新组合胞族就可以了。在亲属方面按男系计算时,四级婚姻组就出现了祖孙同属一个婚姻组的现象。这种状况并不表明父权制已经确立。父权制的出现是比较晚的,它是在父家长家庭公社中产生,并达到了父子直线继承的水平。在男系四级婚姻组中,父子分属不同的婚姻组,子不得享有父的权利与地位,而与祖同。在罗瓦岛(班克斯群岛),祖母、祖父和孙都同样被称为“波波”,在希夫岛(托雷斯群岛)称为“普普”,在马莱塔岛则称为“科”。在澳大利亚阿兰达部落里,“阿兰加”既表示祖父,也表示孙儿;在阿拉巴纳部落里,“卡德尼尼”也有同样的含义,15反映了祖孙同属一个婚姻组,享有同等权利与地位。父子严格分开,是为了防止父辈与子辈通婚,祖孙之间则不禁止。然而这并不是说祖孙之间就完全没有区别。在斐济称祖父为兄,在美拉尼西亚的圣诞岛称祖母为姊,16说明实际上祖孙之间在同级中仍属不同层次,至少还是承认年龄差别的。这也可以说是划分八级婚姻组的客观条件。现在我们再看昭穆制,大概不难发现它与男系的四级婚姻组极为相似。祖孙同昭穆的最初含义,就是祖孙同属一个昭穆组。前引《礼记·丧服小记》关于“祔”的记载,对这一点表示得最明确。所谓“祔”,是指合葬合祭。男子祔于“诸祖父”,女子祔于“诸祖姑”,祖姑是女子对丈夫的祖母的称呼。用男系四级婚姻组来看,这中间的关系是不难理解的。正因为“祔”是祔于自己所属的婚姻组.所以说“祔必以其昭穆”。三昭穆制的继承制度在实践中同代继承中的体现昭穆制度的起源是很古老的,在这种制度下,婚姻、亲属、继承等等关系都有其特殊的内容。让我们根据现有材料,看看西周和春秋时期的这些关系是否与昭穆制相符合。昭穆制下实行的婚姻形式是广义的“姑舅表婚”或“交叉从表婚”,也就是说它是以集体的亲戚关系而不是以个人的亲戚关系为基础。到对偶婚阶段,婚姻组已趋向瓦解,然而并没有很快灭亡。这时,它在选择对象与保留同组人对偶的婚姻权利方面仍然发挥着作用,同时祖与孙继续保持着往日的亲密关系。一夫一妻制出现后,尽管有“姑舅表婚”,婚姻组却失去了存在的条件。文献记载的先秦婚姻制度,以《左传》反映的春秋时期的状况最详。当时实行同姓不婚,在此原则下,产生了两种主要婚姻形态:1、单向外婚。如“周公及武公娶于薛,孝、惠妻于商,自桓以下娶于齐。”17而《左传》中很少记载齐娶于鲁,这样只产生一般意义的舅姑侄甥关系,与昭穆制没有联系。2、交叉外婚。“刘氏、范氏世为婚姻。”18周姬与齐姜大致也是如此。由此可以产生《尔雅》所说的双重意义的舅姑甥侄关系。这种婚姻形态与前述婚姻组的“姑舅表婚”除在形式上有些相似外,在内容上已经大不相同了。它不是群婚,而是一夫一妻或一夫多妻,所以和昭穆制没有直接联系。此外还有一些特殊的婚姻形态,如:媵、烝、报等等,这些也不能产生昭穆制。西周的婚姻形态大体上与春秋相同,当然也就不会是昭穆制盛行的时期了。婚姻组在亲属称谓上是有反映的,昭穆制也应如此。我国古代的亲属称谓集中保留在《尔雅·释亲》篇中。从全篇来看,情况十分复杂,包含了几个不同时代的亲属制度。如“宗族”与“母党”章反映的是父权制确立后的亲属关系,“妻党”和“婚姻”章中却保存着群婚的亲属关系。然而与昭穆相应的祖孙同称的现象却没有一点痕迹。昭穆制与继承制度也有密切的关系,祖孙相承是昭穆制的特点。对商代的继承制度,前人主要有两说:兄终弟及和父子继承。张光直从商王庙号的排列分析出一种类似昭穆的制度,他称之为“乙丁制”:质言之,从商王世系里我们可以看到下述的现象:(1)商的王位在王室中政治力量最大的两个宗支(乙丁及其“朋党”之宗)之间交替;(2)王室的婚姻为父系内婚制与父方交表婚制;(3)王位的传递,在两代内由舅传甥,在三代内由祖父传孙。19其说颇新,但不能解释“商三勾兵”上祖、父、子三级分列的现象,也不能解释武丁时代的“儿”家系骨版中十一代父子直线相传的事实,因此还难以使人信服。在文献上也找不出同代祖孙相继的有力证据。周代实行以嫡长子继承的宗法制,它与昭穆制是相互排斥的,是父权制高度发达的产物。在诸侯国中大部分也是这样,个别国家如鲁实行“一继一及”,20即一代是父子,一代是兄弟的继承制度,楚、宋也往往以少子继承或兄终弟及来调节,但这不是隔代继承的昭穆制。只有晋悼公的事情反映了昭穆制的一点影子。晋悼公名周,是晋襄公的曾孙,其祖捷是襄公少子,没有继位的资格,与其父惠伯谈都在东周的都城“客死”。他幼年也在东周“事单襄公”。单襄公在临死前嘱咐儿子不要怠慢晋周,因为据他看来,晋周继承了周文王的美德,“其昭穆又近,可以得国”,而且有“必欢(晋襄公名)之孙,实有晋国”的传说作证。后来晋周在十四岁时,果然被迎回国继位。襄公之后,悼公之前,有四位国君。灵公、成公是襄公之弟,景公、厉公是成公的子、孙。“必欢之孙”,反映了晋人以襄公为正统,而否定文公嫡长子以外的旁支系统。这是在维持宗法制度,而不是恢复昭穆制。“孙”在这里是“后代”的意思,“昭穆又近”,其实是指与襄公的血缘关系近。总之,这不是真正的祖孙相继。春秋时妇死后祔于姑,而不祔于“诸祖姑”,并以此作为一种公认的社会地位的标志。如鲁隐公的母亲声子死之后,“不祔于姑”,所以不称夫人,而称“君氏”。21这表明昭穆制早已不在女性中实行了,文献中的记载大概只是对旧制度的追忆。唐兰根据铜器铭文,认为在西周王室内部,成王之后,从康王到夷王另外分出一组昭穆,可排列如下:也就是说,每五世自成一组昭穆。按照这种说法,昭王与穆王的称号和他们的昭穆次序是一致的。这在祭祀血缘较近的直系祖先时,可能是对的。但在合祭时,如果仍然分组,则无法表现各组始祖在整个系谱中的昭穆次序;如果整个系谱是不分组的,从最初的始祖排列下来,那么昭王与穆王的称号和他们的昭穆次序就不一致了。即使不存在后一种可能性,也不能说明西周时期盛行与其本来意义相符的昭穆制。考古发掘提供的材料,除在西周早期墓似乎有昭穆序列的现象外,其它各时期目前还找不出明显的实例。这些都说明昭穆制作为一种与婚姻、亲属、继承等制度相符合的制度,自西周以来就不存在了,被保留在宗庙、祭祀等方面的,只是它的空壳或遗迹。但是,从种种记载来看,它又绝非虚构的一种制度。如“以王父之字为氏”,王父即祖父,孙以祖的字为氏,正反映了二者同昭穆的关系。这种命氏的方法在春秋时还广泛地流行于贵族之中。它和民族学中常见的父子连名制一样,都表示了一种身份的传承。另外,先秦时期的社会组织一般是五进制或十进制的,但四进制的记载在《国语·齐语》和《周礼》中也有很多。如“四里为连”,(齐语)“四闾为族,使之相葬”(大司徒)“四两为卒”,“四井为邑,四邑为丘,四丘为甸,四甸为县,四县为都”,(小司徒)“四闾为族,八闾为联”,(乡大夫)“四里为酂”(遂人)。这些四进制的组织,在五进制和十进制的习惯已经盛行之后,是不可能由人随意编造出来的,它们很可能是四级婚姻组成或昭穆制的孑遗。甚至直到现在,陕西农村还流行祖孙之间无大小,可以随便开玩笑的习惯。这也可以证明前面昭穆制不仅实行于贵族阶级的说法不谬。既然昭穆制确实存在过,而西周时它赖以存在的基础已经消灭,那么,它只能实行于早周时期。周人早期的婚姻对象,从姜嫄到太王所及的“姜女”,暗示了姬、姜自母系到父系的阶段中世代通婚的情形。太王以前周人迁徙频繁,与恩格斯所说的澳大利亚人的婚姻组是“同漂泊不定的蒙昧人的社会发展水平相适应的”情况完全一致。很可能周人的四级婚姻组是从姜嫄时开始,后稷时进入从母系向男系再向父权的漫长过渡阶段。在此期间,男系四级婚姻组作为周人的社会组织广泛地发挥着作用。曾经使学者大为困惑的早周的混乱世系,也许用祖孙相承来说明会解决年代不符的问题。所谓太王“爰及姜女”,是说他先从妇居,以后才建立了自己的家。太王以后,周王室再没有从妇居的记载,而且一直是父子继承,因此,可以说太王时周人才完成从男系到父权制的转变。父权一旦确立,祖孙相继就不可能存在了。同时,社会组织也不再是婚姻组,而是父家长家庭公社。《史记·周本纪》载:古公有长子曰太伯,次曰虞仲。太姜生少子季历,季历娶太任,皆贤妇人。生昌,有圣瑞。古公曰:“我世尚有兴者,其在昌乎?”长子太伯、虞仲知古公欲立季历以传昌,乃二人亡如荆蛮,文身断发,以让季历。抛开后世的神话渲染,可以说这件事曲折地反映了周人曾经实行祖孙相传的继承制度。太王尽管有恢复它的意图,但今非昔比,不能不经由季历这一中间环节转相传承,昭穆制在这一次回光返照之后,就再也无力与父子继承制较量了。四昭穆中的兄弟关系,都是在县制的第四一个特点,既然昭穆制是早周时代实行的制度,为什么在父权制已经确立的西周和春秋时代它还没有完全消失呢?首先,它与等级制有内在联系。我们知道,婚姻组既是婚姻单位,又是社会组织,它是按性别和辈份来划分与组成的。人伦上的差别,最初并不影响人们相互之间平等的地位,但是在原始社会向阶级社会转变的过程中,它却成为划分等级的基础。当然,昭穆不是世次,父子虽说昭穆有别,祖孙却同昭穆,这如何体现辈份的差别呢?按照《国语·鲁语》和《周礼·小史》记载,在古代昭穆是由“宗祝”、“小史”一类专职人员掌管,不仅要将次序记下来,还要“辨”。之所以要辨(分辨),我以为是由于昭穆的行列内部还要按先后长幼次序来排列,就象斐济人称祖为兄一样。《礼记·祭统》所谓“昭与昭齿,穆与穆齿”,就是指的这种情况。只有这样,人们才能根据所属的昭穆,推算出他在整个系谱上的地位。因为分别父子和在昭穆内部再按年齿排列,所以这种制度便显示出等级的倾向。它与西周、春秋时代森严的等级制是相适应的,只要看看《左传》僖公二十四年所列举的那些“文之昭”与“武之穆”中也有等级的区分就可以清楚了。其次,根据昭穆推算始祖,维系宗族内部的团结。在祭祀、赐爵、聚餐等场合叙昭穆就是这种作用。昭穆与宗族本来不是一回事,一个突出祖孙,一个强调父子,但由于有共同的始祖,所以昭穆也可以“次世之长幼”,“等胄之亲疏”,22而与宗族相通起来。春秋时