大一统皇权立宪制下的专制政治汉初儒者在道与势之间的艰难抉择

大一统皇权立宪制下的专制政治汉初儒者在道与势之间的艰难抉择

一儒者及其所任之道即是人君及其政治霸权所有的孩子都同意这一观点，但他们的观点不同。《庄子·天下》论述了古之无所不在的道术(大道)散为诸子百家之道,“后世之学者,不幸不见天地之纯、古人之大体,道术将为天下裂”。诸子百家,各得大道之一体,“皆自以为至极,而思以其道易天下者也”1。诸子百家中,儒家以道自任的精神表现得最为突出。儒家以道自任,首先是以道修身,守死善道,即内圣。儒者不仅理解和把握儒家之道的知识内容,而且要以仁义之道修身,使自己的言行、形体、心灵皆充溢着仁义之道,《孟子·尽心》谓“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也目卒然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”。其次是行道,儒者要以儒家之道议论和批评现实的社会政治,实行儒家之道,即外王。概之,儒家以道自任,是守道(以道修身)与行道的统一,是内圣与外王的统一。儒者以道修身(内圣)主要在于儒者自为,孔子谓“人能弘道”(《论语·卫灵公》)、“为仁由己”(《论语·颜渊》),孟子“求则得之,舍则失之,是求有益于得也;求在我者也”(《孟子·尽心》)。但儒者行道(外王),不仅在于儒者,而且在于人君及其支配的政治权势,孟子谓“求之有道,得之有命,是求无益于得也;求在外者也”(《孟子·尽心》)。由于儒家之道远大,与现实的社会政治多相冲突,故很难为人君及其政治权势所容、所行。因此,儒者要么少贬其道,求为政治权势所容;要么以道自任,死守善道,不求为政治权势所容。这两种选择的实质问题是儒者及其所任之道与人君及其政治权势的关系,即道与势的关系。首先,儒者非常重视自己的人格尊严。由于儒家之道没有外在形式的保证,所以儒者只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们的所任之道。2儒者人格虽是多方面内容的统一,但是意志品格最为重要。意志要有自主性,即主体有选择的自由而不为外在力量支配;意志要有坚毅性,即主体坚守自己的选择而不为外在力量改变。孔子曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)孟子曰:“以顺为正者,妾妇之道也。居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·腾文公》)孔孟游于诸侯,以仁义之道说国君,合则留,不合则去,充分表现了他们意志品格的自主性和坚强不屈。意志的自主性和坚毅性建立在仁义之道的基础上,就形成了以道自任的独立人格,表现为“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道”的“浩然之气”(《孟子·公孙丑》)。儒者不仅具有自主人格,而且相信道尊于势。(《孟子·公孙丑》:天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉?故将大有为之君,必有所不召之臣,欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是不足以有为也。”因此,儒者很难向人君及其政治权势屈服。但是,人君是政治权势的代表,他们具有至高无上的地位和权力,他们要求儒者顺从,成为他们的臣仆。这与儒者的自主人格是相冲突的。其次,儒家之道至大至远,是社会政治的理想之道,与现实的社会政治存在着天然的矛盾,而且儒者往往以儒家之道批评现实的社会政治。但是,人君则要求儒者以所任之道论证现实政治权势的合理性,这无疑加强了道与势的紧张冲突。以上两方面的论述皆表明道与势在本质上对立的关系,这是儒家内圣外王理想不能实现的内在原因。在先秦时代,诸侯纷争,儒者尚有选择人君的自由,人君“争于气力”,虽然不行儒家之道但尊重儒者及其所任之道。《史记·孟子荀卿列传》:“田骈之属皆已死,齐襄王时,而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉。”儒者与人君的师友关系为后世儒者无限神往。秦统一天下后,始皇焚书、坑儒,儒者以及儒家之道受到政治权势的沉重打击。西汉继承了秦之专制政治。专制政治是以法家思想为主干建立起来的。专制政治的两大特性是以刑法治国和尊君卑臣。刑治与儒家的德治、礼治相冲突,尊君卑臣与儒家“君君,臣臣”的君臣观相对立。因此,西汉时代,儒者及其所任之道与人君及其支配的政治权势产生更为强烈的冲突。在大一统的皇权专制政治下,人君具有绝对的权力,人君及其支配的政治权势很少向儒者及其所任之道让步,且儒者再也不能自由地选择人君。因此,儒者要走上仁途而行道,就遭到更大的打击,儒家之道受到更为严重的贬损。这表明在大一统的专制政治下儒者以及儒家之道与人君及其政治权势的结合将更为艰难。本文将以道与势的关系为视角,审视汉初儒者在道与势之间的艰难抉择。二叔孙通的“兴儒”性格汉代儒者叔孙通被史家视为枉道从势之人而受到后世诟病。《史记》本传多次借诸生之口嘲讽叔孙通说:“先生何言之谀也”,“公所事者且十主,皆面谀以得亲贵”,“叔孙生诚圣人也,知当世之要务”。司马迁讽刺说:“叔孙通希世度务制礼,进退与时变化,卒为汉家儒宗。‘大直若离,道固委蛇’,盖谓是乎?”质言之,叔孙通的主要性格是与时变化、阿谀人君。与时变化,就很难坚持儒家之道;阿谀人君,则失去自主人格。叔孙通为秦待诏博士。二世召诸博士儒生议论陈涉谋反之事。他们的回答使二世怒,二世专制残暴,使之怒有生命之忧。叔孙通察二世意,以迎合之。诸生责曰:“先生何言之谀也?”“他心有余悸地曰:“公不知也,我几不脱于虎口!”先秦时代,儒者能任其道与人君之势相抗衡。在秦之专制政治下,儒者不怀有行道的期待而远离朝廷(道与势相分离),则尚能守其道而保持人格的尊严;儒者走上仕途,以求行道(道与势相结合),则不得不少贬其道甚至枉道从势,否则将遭到焚书坑儒的悲惨下场。这表明专制政治的人君之势对儒者及其所任之道的严重压制和打击。叔孙通逃离咸阳,依然希望在政治上有所作为,但他很难把握楚汉之际变幻莫测的政治形势。他先从项梁;项梁失败后,他又从怀王;怀王为义帝,徙于长沙,他又从项王;汉王入彭城,他又从汉王。叔孙通先后从五主,无疑深化了他与时俱变的性格,有助于其阿谀个性的进一步发展。刘邦不喜儒者。《史记·郦生陆贾列传》:“沛公不好儒,诸客冠儒冠来者,沛公辄解其冠,溲溺其中。与人言,常大骂。未可以儒生说也。”叔孙通为了迎合刘邦,变儒服为楚制短衣,“汉王喜”。叔孙通深知,在多事之秋,儒者“难与进取,可与守成”,所以他先推荐暂将搴旗之士,“汉王拜叔孙通为博士,号稷嗣君”。这固然表明叔孙通的知时变、善逢迎的一面,但其背后深含了他在道与势结合中所受的委屈和艰辛。叔孙通征鲁之儒生起朝仪,两儒生认为积德百年之后可兴礼乐。叔孙通嘲笑说:“若真鄙儒也,不知时变。”他颇采古礼与秦仪杂就汉之朝仪,使“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”。刘邦曰:“吾乃知今日之贵也。”很显然,这种朝仪更多的是秦之尊君卑臣的一套礼仪,与儒家之“尊尊、亲亲、贤贤”的礼仪不同。宋朱熹曰:“(叔孙通之朝仪)比之三代燕享,君臣气象,便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。”3惠帝即位,叔孙通为太常,为汉家定宗庙仪法,其宗庙乐以秦乐为主,“高祖时,叔孙通因秦乐人制宗庙乐”(《汉书·刑法志》)。这皆表明叔孙通贬损儒家之道,以迎合现实的皇权专制政治。概之,叔孙通是主动积极地把儒家之道与政治权势相结合,其道与势结合的主要性格是枉道从势,从而保持了道与势的统一性。枉道从势,贬损了儒家之道,叔孙通也失去了自主的人格;但是,叔孙通的仕途则较为通畅,他所感受到的政治权势给予其压力感也较小。三贾道与势的关系生活于汉文帝之时的贾谊,被历代文人看作士之不遇的典型。我们以道与势的关系为视角,分析贾谊不遇的悲剧命运。4贾谊很深地沉溺于政治权势之中。“是时贾生年二十余,最为少。每诏令议下,诸老先生不能言,贾谊尽为之对”,“贾生以为汉兴至孝文二十余年,天下和洽,而固当改正朔,易服色,法制度,定官名,兴礼乐,乃悉草具其事仪法,色尚黄,数用五,为官名,悉更秦之法。孝文初即位,谦让未遑也。诸法令所更定,及列侯悉去国,其说皆自贾生发之”(《史记·屈原贾生列传》)。他上《治安策》曰:“臣窃惟事势,可为痛哭者一,可为流涕者二,可为长太息者六,若其它背理而伤道者,难遍以疏举。进言者皆曰天下已安已治矣,臣独以为未也。”儒者虽有担当时代命运的精神,但是关注现实的社会政治而至于痛哭、流涕、长太息,充分表现了他对现实社会政治的强烈忧患意识和积极参与精神。贾谊受到文帝重用,“超迁,一岁中至太中大夫”,不久,文帝“议以为贾生任公卿大夫”。贾谊可谓是少年得志,雄姿英发,班固谓之“虽不至公卿,未为不遇也”。贾谊具有非常强烈的政治愿望,过分地热衷于政治权势。这样,他在遭到政治权势的抛弃时,内心便产生了巨大深重的痛苦,不能象孟子那样“吾何为不豫哉”(《孟子·公孙丑》)。孔孟重视通过仕宦之路使儒家之道实行于现实的社会政治之中,但他们游说人君,合则留,不合则去,与政治权势保持相当的距离,所以他们未受到重用时,并没有产生“怨天尤人”的悲愤情绪。贾谊贬为长沙王太傅,这对他是非常沉重的打击,公卿的愿望与僻远小国的太傅几有云泥之隔,怎能不使他悲愤欲绝呢?在渡湘水时,他想到了被楚王流放于此而自沉汩罗江的屈原。他借吊屈原抒发了自己“信而见疑,忠而被谤”的幽怨情怀,激烈地批评了“鸾凤伏窜兮,鸱枭翱翔。茸尊显兮,谗谀得志;贤圣逆曳兮,方正倒植”(《吊屈原赋》)的政治现实。现实社会是“贤圣逆曳兮,方正倒植”,则支配社会政治的人君也非明君。在无治世和明君的社会里,所以忠信之人倍受压制打击。他对政治权势的怨愤情绪是深重的、铭心刻骨的,这与屈原“露才扬己”、“怨刺其上”5的性格是一致的。宣泄忧愤不能消解他的痛苦不平,他企图在老庄思想之中求得解脱。“合散消息兮,安有常则”(《服鸟赋》),万事万物变动不居,瞬息而变,生死更替,祸福相转,名利和富贵变化无常,因而一切皆无须执著。“纵躯委命”、“知命不忧”,是生是死,是祸是福,是穷是达,一切听天由命。然而,老庄之道又如何能消解他的欲望和悲愤呢?《淮南子·齐俗训》:“常欲在于虚,则有不能为虚矣。若夫不为虚而自虚者,此所慕而不能致也。”贾谊既不能疏离政治权势,又无法归心老庄,最终在忧伤和怨愤中不幸逝去,令人吁嗟伤怀。贾谊沉溺于政治权势太深,道与势的紧密结合主要表现为对立的特征。首先,贾谊继承和发展了荀子以礼治国的社会政治思想,他积极主张以礼移风易俗,以礼建立君臣之间的等级关系,以礼教育太子,以礼义廉耻厉大臣之节,等等。礼指各种典章制度,即贾谊所谓“经制”,以礼治国需要建立一系列的规章制度。文帝时,制度疏阔,贾谊“数上书陈政事,多所欲匡建”。但文帝以及诸位大臣主张黄老无为之治。无为之治的本质是刑名之治。刑名之治,即循名责实、名实相符,名合于实而不大于实。这与儒家的繁礼饰貌不同,儒家文过于实,如果按文行事,则多事、生事。《史记·礼书》曰:“孝文即位,有司议欲定仪礼,孝文好道家之学,以为繁礼饰貌,无益于治,躬化谓何耳,故罢去之。”贾谊的以礼治国的思想与文帝及其支配的政治权势是相冲突的。故诸大臣皆谓贾谊“纷乱诸事”,“于是天子后亦疏之,不用其议”。其次,贾谊“颇通诸家之书”,受到老庄思想的濡染较深。老庄最重视精神人格的独立自由。贾谊年少得志,自负甚高,较少受到专制政治的残酷打击,这易于形成张扬的个性。因此,贾谊在与文帝及其政治权势的结合中更多地保持独立的个性。这种独立的个性与文帝及其政治权势产生相当强烈的冲突。他恃才逞能的性格遭到了绛、灌等大臣的疾恨,他们诋毁“洛阳之人年少初学,专欲擅权,纷乱诸事”。贾谊不迎合文帝,甚至加以嘲讽。他所上《治安策》,不仅强烈批评文帝所实行的政策,且对文帝的人格不敬。关于强干弱枝之论,贾谊尖锐指出“本末舛逆,首尾衡决”的政治形势:“天下之势方病大肿。一胫之大几如要,一指之大几如股,……亲者或亡分地以安天下,疏者或制大权以逼天子”,所以“曰安且治,非愚则谀”。他把高祖时的异姓诸侯与文帝时的同姓诸侯相较,连用数个“臣有以知陛下之不能也”的排比句。这显然是怀疑和贬低文帝的才能。关于攘匈奴之论,贾谊猛烈地抨击了文帝的匈奴政策:“今匈奴女曼侮侵掠,至不敬也,为天下患,至亡已也,而汉岁致金絮采缯以奉之。夷狄征令,是主上之操也;天子共贡,是臣下之礼也。足反居上,首顾居下,倒悬如此,莫之能解,犹为国有人乎?非但倒悬而已,又类辟,且病痱。”关于移风易俗之论,他说:“而大臣特以簿书不报,期会之间,以为大故。……夫移风易俗,使天下回心而乡道,类非俗吏之所能为也。俗吏之所务,在于刀笔筐箧,而不知大体。陛下又不自忧,窃为陛下惜之。”贾谊贬斥大臣和俗吏,批评文帝“又不自忧”。总之,在《治安策》里,贾谊以愤激的情绪和激烈的言辞对文帝所实行的政策及当时的社会政治多加批判,其言过其实、情溢于理之处甚多。文帝即使是仁德天子也难以忍受贾谊的所作所为。这无疑加剧了贾谊与政治权势的矛盾冲突。徐复观先生认为,“西汉知识分子对由大一统的一人专制政治而来的压力感也特别强烈”,“所以他(贾谊)在《服鸟赋》中,只有想‘释智遗形,超然自丧’,要在庄子思想中来逃避这一黑白颠倒而又没有‘选择之自由’的政治情势,所给予他精神上的压力”6。贾谊与政治权势结合得很紧密,且道与势的结合表现出激烈的冲突。这两方面的原因使贾谊的痛苦和悲愤更为深重。如果贾谊能疏离政治权势,或居于乡野,或隐于朝廷,他就不会有深重的痛苦。如果贾谊能枉道从势、阿谀人主,与政治权势保持整合统一,他也不会有巨大的悲愤。然而,这两方面的假设都是虚拟的。贾谊的人生选择其实并非如徐先生所谓没有“选择之自由”,贾谊可以疏离政治权势,亦可以与政治权势保持更多的统一,以逃避政治权势的打击。四儒者及其所任之道高、惠、文、景四帝,实行黄老的无为之治,不任儒者。这样,儒者在道与势的结合中居于主动的地位,进退主要取决于儒者本人。叔孙通为了得到高帝的信任,主动自觉地贬损其道,从谀承意。贾谊沉溺于政治权势太深,不能主动地与政治权势保持适当的距离,故他在道与势的激烈冲突中没有回旋的空间,他的悲愤痛苦也最为深重。但是时变事变。建元元年,武帝即位。这位年轻有为的皇帝,向儒术,招方正贤良文学之士。建元五年,立五经博士。元光元年,武安侯虫分田为丞相,绌黄老、刑名百家之言,延文学儒者数百人,公孙弘参加对策并受到武帝的重用。元光五年,武帝第三次征召文学贤良之士,董仲舒参加对策,策文是享誉后世的《天人三策》。元朔二、三间,公孙弘著《功令》,为五经博士置弟子员。从此,公卿士大夫彬彬多文学之士。儒家之道受到武帝的特别重视,成为大一统专制政治的意识形态。以道自任的儒者也走上了平坦的康庄仕途。这一切皆表明儒家之道与现实政治权势相结合的时代已经到来,且这种结合是大一统的专制之君主动积极地与儒家之道结合。武帝是否真正实行儒家的仁义教化之道?《史记·汲郑列传》:“天子方招文学儒者,上曰吾欲云云,黯对曰:‘陛下内多欲而外施仁义,奈何欲效唐虞之治乎!’上默然,怒,变色而罢朝。”这一针见血地揭示了武帝内法外儒的政治,即内以法家政治为本质,外以儒家的仁义之道为缘饰。武帝外攘四夷、内修功业、以严刑酷罚统治臣民,造成了社会政治的无穷混乱。这种政治的实质与儒家仁义教化之道相背离。武帝是一位自视极高、野心和欲望极大的皇帝,皇权的至高无上在他身上表现得尤为突出,他几乎是人间的至上神。他虽主动任用儒者,但儒者不过是“主上所戏弄,倡优所蓄”(司马迁《报任安书》)。质言之,武帝主动积极地把儒家之道与政治权势紧密结合起来,但道与势的结合具有内在的紧张冲突。一方面,儒者及其所任之道被严密置于政治权势之下,很难逃避权势的制约;另一方面,儒家之道与政治权势相冲突,必须以贬损儒家之道而实现道与势的整合。这两方面皆表明儒者及其所任之道受到更为严重的压制和打击。公孙弘是西汉第一位出相封侯的儒者。建元元年,他60岁,征以贤良的博士(他是被政治权势选择)。他出使匈奴,不合上意,上怒,以为不能,公孙弘不得不以病免归。元光元年,有诏征文学,国人又推举他,他辞谢不得,再一次为政治权势所选择。天子擢弘对为第一,拜为博士。元光六年,通西南夷之道。《史记·西南夷列传》:“戍转相食襄。数岁,道不通,士罢饿离湿死者甚众;西南夷又数反,发兵兴击,耗费无功。”司马相如先出使西南夷,他迎合上意,谓通之便。武帝派公孙弘使西南夷,“还奏事,盛毁西南夷无所用”。公孙弘未谀武帝之意,“上不听”。元朔三年,弘为御史大夫,“是时通西南夷,东置沧海,北筑朔方之郡。弘数谏,以为罢敝中国以奉无用之地,愿罢之”。武帝向四夷疯狂扩张,疲敝中国,公孙弘数谏武帝不要盲目开边。但武帝决不能容忍公孙弘违逆己意。武帝使近臣朱买臣责难公孙弘,“发十策,弘不得一。弘乃谢曰:‘山东鄙人,不知其便若是,愿罢西南夷、沧海而专奉朔方。’上乃许之。”在武帝及其近臣的反复威逼和诘难之下,公孙弘不得不屈从,但仍有所保留(罢西南夷和沧海)。这里,我们能深切感受到儒者在天子之廷的浮沉艰辛,正如贾山所言“雷霆之所击,无不摧折者;万钧之所压,无不糜灭者。今人主之威,非特雷霆也;势重,非特万钧也”(《汉书·贾邹枚路传》)。元狩元年,淮南、衡山谋反,治党与方急。公孙弘病得很重,自以为无功而封,位至丞相,今诸侯有畔逆之计,此皆宰相奉职不称,恐窃病死,无以塞责。他上书“愿归侯印,乞骸骨,避贤者路”。这可见公孙弘病甚而战战兢兢、如履薄冰的心情,但武帝并没有放过他。概之,武帝招贤良文学之士、立五经博士、置博士弟子员,使儒者及其所任之道被严密地控制于政治权势之下,很难再有选择的自由。《史记·平津侯主父列传》:“(公孙弘)习文法吏事,而又缘饰以儒术,上大悦之。”《汉书·循史传》谓之“通于世务,明习文法,以经术润饰吏事”。这说明公孙弘以儒家的仁义之道缘饰专制政治的刑法之治,即内法外儒,这与武帝所行的政治是一致的。他说:“愚心晓然见治道之可以然也。夫虎豹马牛,禽兽之不可制者也,及其教驯服习之,至可牵持驾服,唯人之从。臣闻揉曲术者不累日,销金石者不累月,夫人之于利害好恶,岂比禽兽木石之类哉?斯年而变,臣弘尚窃迟之。”(《汉书》本传)公孙弘认为人性是好利恶害的,这是法家对人性的基本认定。他晓然所见治道,是象制禽兽而使之唯人是从那样来驯服万民,这与法家“见万民碌碌,犹群羊聚猪,皆可以竿而驱之”(《太平御览》卷八六引桓谭语)相同,几无儒家道德教化的思想。元朔三年,公孙弘承武帝之意,著《功令》。他具体地制定了切实可行的选拔和考绩博士弟子的制度。这表明他精通文法吏事,与陈义高远而疏阔于事的儒生不同。置博士弟子表面上是以打开儒者仕途的通路而尊崇五经,实质上是把五经与儒者更严密地置于政治权势之下,以达到控制和歪曲五经而使之成为专制政治的缘饰品以及压制和打击儒者而使之成为皇帝奴仆的目的。公孙弘著《功令》之事表现了他以儒术缘饰专制政治的性格。方苞论公孙弘《功令》曰:“由弘以前,儒之道虽郁滞而未尝亡;由弘以后,儒之途而其道亡矣。”(《望溪先生文集》卷二《又书儒林传后》)公孙弘迎合武帝外儒内法的政治,其在人格上也表现出外宽内深的特征。《史记·平津侯主父列传》曰:“弘为人意忌,外宽内深。诸尝与弘有隙者,虽阳与善,阳报其祸。”外宽内深,表面和善,是一副儒家的仁义面孔,暗里刻毒害人,藏着一副法家的刑罚心肠。汲黯曰:“弘位在三公,俸禄甚多,然为布被,此诈也。”公孙弘表面上赞黯之忠,卑已谢罪,但阴报其祸。《史记·汲黯列传》:“上愈益贵弘、汤,弘、汤深心疾黯,唯天子亦不说也,欲诛之以事。弘为丞相,乃言上曰:‘右内史界部中多贵人宗室,难治,非素重臣不能任,请徙黯为右内史。’”董仲舒以弘为从谀。“弘疾之,乃言上曰:‘独董仲舒可使相胶西王。’”胶西王贼戾残暴,杀伤二千石甚众,弘表面上擢升董仲舒为诸侯相,实际上欲借胶西王之手杀害董仲舒。《史记·平准书》曰:“自公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相,张汤用峻文决理为廷尉,于是见知之法生,而废格沮诽穷治之狱用