化性起伪与社会社会化圣人化性起伪与圣王专制荀子政治理论释析

化性起伪与社会社会化圣人化性起伪与圣王专制荀子政治理论释析

所谓的化性错误，最初由荀子提出并使用。荀子认为,人的先天秉性与社会环境之间不可避免地要发生矛盾冲突,“伪”(同为,人为之意)就是协调两者的社会法则规范——礼义。礼义是人们后天习得的,所以,相对于先天的“性”而被称为“伪”。所谓化性起伪,也就是人的社会化问题,它并不是要人们完全以“伪”去取代“性”,而是在总体包容二者的前提下整合二者,使先天的本能的冲动以合乎礼义的形式表现出来,使人的自然欲求以社会现实条件许可的方式得到满足。荀子虽然象韩非那样重视强制力量的运用,却没有因迷信政治强制而得出严刑峻法的结论;虽然象孟子那样重视人的道德发展,却没有因为强调道德感化而忽视政治强制手段。他兼取两者的长处,主张强制推行贯注了圣人道德精神的礼义规范,使人们在社会控制的情势下不得不接受圣人的社会化,从而形成自然欲求与社会现实条件平衡协调的行为模式。荀子追求的是综合治理。一、个人与社会的协调荀子是把人性恶作为一个既不能加以赞扬,也不能加以抛弃,甚至连一丝一毫的改变都无能为力的既成事实来接受的。他认为,欲望是人人都有,而且贯串生命始终的,这种与生俱来的冲动欲望本来无所谓好坏,只是当人们消极被动地完全受欲望支配,在社会生活中不顾社会原则去扰乱社会生活的时候,它才是恶的。①1任何个人进入到由一定的社会角色构成的一定社会体系中,都必须通过充分的角色学习,实现社会化。这个学习过程也是可能的。人的喜怒哀乐的先天性称为“性”,先天性的喜怒哀乐的原生状态称为“情”,情受外物激发,形成一定的行为倾向、冲动,称为“欲”。原始性的欲望并不能直接支配行为,二者之间存在着一个中间环节——“心”。①2“心者,形之君而神明之主也,出令而无所受令。”②3一切行为都由心来主使,而心本身又没有一定的原则、倾向,在人的主观原欲与现实条件当中,它有时倾向于前者,有时倾向于后者。因此,人的行为的善恶固然与先天的秉性有关,但更直接更关键的因果关系决定于心的抉择。如果说性、情、欲与弗洛伊德的“本我”有些类似的话,那么,更多地考虑着现实条件的心则类似于弗洛伊德的“自我”。本我受快乐原则支配、自我受现实原则支配。荀子千方百计要把现实要求引入心中,制约本我单纯求快乐的冲动,达到个人与社会的协调。然而一般大众恰恰不能达到这种内外协调平衡的精神、道德境界。虽然凡属人类都有“心”这个执行调适功能的器官,虽然只要由心对来自本我与环境两方面的信息进行必要的加工处理就可以完成这种协调功能,但是一般人不能给这两方面的信息以平等的机会、公平的注意,因而心也就不能公正地进行判断、评价,合理地进行权衡、协调。这些人行为鲁莽,目光短浅,见解偏狭,一旦接收到本我冲动的信息,就完全被这种冲动控制,再也不能容忍其他的信息,迫不及待地付诸行动,因而这些人的行为只要是处于自流发展的状态,就永远不能取得环境的许可,本我与环境永远格格不入。这些人就是小人。圣人则不是这样。“圣人知心术之患,见蔽塞之祸,故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今。”“无”并不意味着彻底取消,而是说都持一种不偏不倚、沉静通灵的心境,充分接收内外两方面的信息,“兼陈万物而中悬衡焉”,从而充分发挥控制调节功能,使本我的冲动以社会许可的方式得到满足,个人与社会协调一致。③4可见,改造人类的恶性、化性起伪实际上取决于能否发挥心的调适功能。小人听任本我的自然冲动不经心的调适就原原本本地以赤裸裸的方式闯入文明社会,必然会激起社会的轩然大波。圣人君子则在积极主动地进行内外调适的过程中,不断地重新建构他的内在心理结构,终于获得了由先天秉赋的生理机能所决定的认知格局以外的人为认知格局。这种后天认知结构的形成,意味着圣人在运用道德价值命题进行逻辑运演的基础上,建立了综合平衡本我与超我原则的完善的自我。圣人的行为因而达到了尽善尽美,圣人自身也就完成了心理与行为的社会化。圣人完善的行为方式——善道不仅是自我修养所能达到的内在自足的精神状态,而且对社会治乱有莫大关系,它是天下的至德大道。既然圣人化性起伪本来就不只是对主观自我的反省默察,而且是一种在不断调适内在本我冲动与外在环境条件的过程中不断建构起新的心理格局、行为规范的过程,圣人所面对的外在环境又是人类生存的共同体——群,那么圣人获得的优良的行为方式也就必定是对其他人也适用的关于个人与共同体如何协调,自然人如何进入社会共同体的正确方式。所以《儒效》说:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣……天下之道毕是矣。”甚至可以说,人类共同体本身也是圣人在建构自身心理格局的过程中建立起来的外在行为规范的集合体,因为离开了圣人的这种努力,自然状态的人只能是一盘散沙,所谓社会不管如何美妙也始终只能是一种空想。设想起来,荀子的逻辑是这样的:自然人处在散漫的自然状态中,自然状态的散漫使个体柔弱的人类在生存竞争中处于不利地位。于是人们在生存斗争中渐渐懂得联合的意义,但这种联合由于似乎与人类本性悖反因而只能是暂时的偶然的,只有圣人在联合中悟到了真理,主动地自律,然后率领群氓建立了经常的稳固的社会共同体,用规范化的社会关系代替随意的自然联系,把自由自在的自然人变成社会角色。而所有这一切都围绕着把与其它动物处于同等水平的人提高为高于其它物种进化水平的人这样一个中心。于是,一切人类与其它动物的区分由此发生,仁义礼善成了人其所以为人的先决条件;一部人类文明、人类社会的发展史也不过就是圣人不断化性起伪的历史。任何人要进入社会共同体,享用人类文明的福祉,都必须努力向善,节制本我的冲动。而社会共同体是人在自然界生存竞争中获胜的法宝,所以即使是小人,也不得不投入社会共同体,也就不得不化性起伪。正如《大略》篇所说:“仁义礼善之于人也,譬之若货财粟米之于家也,多有之者富,少有之者贪,至无有者穷。故大者不能,小者不为,是弃国捐身之道也。”又如《儒效》言:“向是者臧,背是者亡。”然而,小人没有主动性,没有主体精神,虽然有意识,实际上也派不了多大用场。他们只能将向善靠拢,从而进入文明社会的希望寄于圣人。圣人出于善道本身的规定性不能遗弃这些同类,出于怜悯要来塑造教化他们,把他们当作一只只空洞的容器,拿来盛放自己发明的仁义礼善。小人被填满仁义礼善之后,就能成为与社会协调的人,充当合格的社会角色。于是,圣人的“心”不仅指导着自身的行为,而且由于它能生产出可以置于小人“心”中代理指导小人行为的仁义礼善,因而成了天下的“心”,指导着天下的事务。基于人类结成共同体以谋生存的需要,基于共同体完善的需要,圣人具有了无上的道德权威,作为小人的普通人则因为要享用圣人带来的文明福祉而丧失了一切权利、自由、人格。荀子所谓“人皆可以为尧舜”的材性平等,由于“心”的神奇折射,在现实中的投影恰恰是极端的不平等。可以说,基督教上帝只不过创造了人的躯体,人们灵魂的得救还要靠自己去努力,基督的天国更远在天上,与人隔世。而我们中国的圣人却一手创造了人赖以维生的全部文化成果,一手为中华子民塑造了人其所以为人的灵魂,一手在地上现世建立了非常实惠的文明乐园。因此圣人即使享有上帝远远不及的尊崇与荣耀,也不会当之有愧。这大约与我国古代人文主义早熟,务实精神昌明有关。思想家们在人与神、现实与理想的关系还未充分分化明确的年代里,就过早地把目光集中在“人”上。结果实际上把人加上了神气,神与人在某种程度上又混同了起来;过早地把目光集中在现实关系上,给现实加上理想的色彩,从而现实与理想混合难分。圣人就是这样一种混合的怪物,它既有神的理想的崇高,又有人的现实的亲近感。正是因为这种混合的特征,圣人就远没有上帝那样纯洁,它时时受到俗世纠纷的影响,本应拜倒在圣人脚下的小人们想成圣的居然不少,圣人因此受到玷辱。另一方面圣人具有神的理想的因素,又实际上堵死了人们成圣的道路,儒家之所以要跑到远古去找无法征信的传说人物来充当圣人,之所以为了论证孔子的“圣”性不得不设置许多禁区,之所以对今世恨铁不成钢,原因就在这里。然而既然造出了一个人间的圣人,既然这个圣人又有那么大的令人向往的权威与荣耀,既然这些权威与荣耀并不是可望不可及的,那么就总有人要得到它。正当的途径不行,歪门邪道就都开辟了出来,于是沽名钓誉者有之;装腔作势者有之;而成贤做圣最便利最急切的则是手中握有无限暴力、又正好缺那么一点神圣性的人间君主。于是圣君明王的封号史不绝书。更为可怕的是,神性与人性、理想性与现实性的直接混合,使圣人不再能象上帝那样被人敬而远之了。圣人有绝对的理由对他的子民进行无微不至的关怀照顾,于是伪称圣君明主的人就可以打着关怀的旗号干起绝对的无微不至的控制勾当了,小人们——老百姓则只能在“圣明”、“万岁”的山呼声中被动地五体投地地接受“我主”的恩典。然而荀子到底赋予了作为道德权威的圣人哪些使小人趋善的手段和功用呢?教化而已。而且教化也并不只是仅靠道德感化就完成得了的事业,荀子在这一点上比孟子现实,也更符合统治者的需要。他鉴于孔子和自己甚至孟子怀德不遇的情况,认为教化在道德感化之外还有赖于礼法设施、政治权力的帮助,因此圣王必须制定社会规范与其道德权威相耦合。二、礼义规范的形成及其法律意义那么圣人化性起伪,或者说圣人制礼义的根据是什么?荀子生活在习惯和传统力量至少还余威不减的时代,和他同时代的许多思想家一方面强调个人的作用,另一方面又似乎毫不费力地看到了个人力量在盲目的种族习俗面前的局限性。法家是当时最激进、最革命,因而也最想贬低“文化惯例”、共同心理状态的活动能量之派别,然而就连他们也不得不承认“法出于礼,礼出于俗”①5、“礼从俗”。②6荀子自然也不例外。《礼论》说,礼扎根在日常生活的各个方面,人们习以为常,“百王之所同、古今之所一也,未有知其所由来者也。”礼义就包藏在习俗之中,它的发生不是哪年哪月的事情,而是人类集体行为习惯自然生成的一个方面。然而如果作一个横向比较的话,这个方面与习俗的其它方面却是截然不同的。正是由于对这个特殊的方面“众人法而不知、圣人法而知之”③7,圣人才从无意识无选择地被动顺应习俗的群盲中脱颖而出,成为自觉地对习俗乃至一切行为进行选择修饰的新人、成为人类自发联合的自觉组织者。而所谓圣人制礼义,也不过就是把自己“法而知之”的习俗中的精华提取出来并加以适当地改造定型罢了。提取的标准是“顺人心”④8。因为一般大众有“心”却不能有效地正确地运用,必须由圣人来给他们做主,所以顺人心实际上就是顺圣人心,一般人最多只有赞同的权利。圣人制礼义,一般人遵循礼义,仁义礼善的储备库通过对行为的内化就可以建立起来。于是一般人的“心”也就似乎能够正常地发挥调适本我冲动与社会原则的功能了。在这里,顺人心与顺人性不同。顺人心指的是对本能冲动与社会原则两方面的协调平衡。它甚至不惜为了社会原则而牺牲本能冲动的满足。顺人性则恰恰要求无条件地满足本我的要求。因此,礼义顺人心也就意味着它只是习俗中有关善恶的方面去掉仅仅顺人性的东西之后,剩下的部分。如同圣人从一般小人中脱颖而出是因为他已经由于内在德性的完善而变得不同凡俗,因而天经地义地被赋予道德权威一样,礼义由于与人类的共同善具有内在一致性,因而它超越习俗的同时也就自然地被提高到了规范制度的高度,具有了全然不同于习俗的面貌与尊严,成了社会所有规范法则中的权威规范。《儒效》说:“礼者,人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”《天论》曰:“水行者表深,表不明则陷;治民者表道,表不明则乱。礼者,表也。”礼义成了国家的根本法则。当圣人把一部分习俗分化出来标定为礼的规范的时候,习俗马上就抹上了神圣的色彩,圣人的道德权威因此借助礼义规范显示出来,并发挥效力。尤其是对于被动的小人来说,细致地规定着他们外在行为的礼义规范无疑是很合他们脾胃的。他们只要无条件地接受这套规范,按照这套规范为人处世,就可以不必通过艰苦而又玄妙的内心修养而同样使本我冲动与现实社会原则互相协调,从而获得在社会共同体这个美妙的人类乐园中尽情地享受圣人创造的一切文化成果的资格。在这里,仅凭道德权威难以办到的事情终于可以通过礼义规范办到了。然而礼义从习俗中分化出来并不意味它从此与习俗割断一切联系,也没有因此丧失原来作为习俗所具有的那些特点,相反,倒不如说它之所以能成为礼义规范,正是由于它的这些习俗化的特点。其中最突出的表现是,与道德权威不明确甚至范围比较狭窄的特点不同,礼义的规范不仅是明确的程式化的,而且范围也无比广泛。它是人们“养生安乐之具”①9,因而一刻也离它不得;它对人们的“食饮、居处、衣服、动静”、“容貌、态度、进退、趋行”等等都有细致的规定②10,可以说是无时、无地、无事不有。它对道德权威的作用方式也做了改造扩大,除了启发人们的道德良心(这一点小人难以做到)之外,它还动员了广泛的社会舆论、社会控制机器,以致必要的时候可以动用强制力量。更为独到的是,礼义可以把道德权威凝结在习惯的传统的行为模式中,形成一种可以称之为“集体无意识”的民族共同心理,从而在下意识中制约每个社会成员的行为。可制礼义的圣人却从来没有想到对自己的行为也需要控制约束,因为其行为作派无不合礼,诚如《法行》所言:“公输不能加于绳墨,圣人莫能加于礼。”礼义规范的权威确立之日,也就是规范的制作者——圣人的权威树立之时。而且从礼义自身的规定性来看,一个重要结果就是把圣人对社会生活全面干预的权威明确起来,凝结为一种独尊地位。人的本能冲动与社会原则冲突的症结在于人的欲望的无限与社会财富的有限之间的矛盾,礼义作为有效地解决这对矛盾的方法,它以规范的形式为人们划分确定了各自的活动范围、欲求的限度,“上贤禄天下,次贤禄一国,下贤禄田邑,愿悫之民完衣食”③11,如此等等,使人们的欲求不同程度地得到有限的满足。更重要的是,不仅分配的份额有差别,而且礼义规范同时规定了分配权力的差别,“使有贫富贵贱之等,足以相兼临。”上一等级的人掌握着下一等级的分配命运。处在礼义所规定的等级顶峰的便是圣人。圣人是“礼义之始”、“万物之总”、“无君子,则天地不理,礼义无统。”④12在这里,圣人为天下制礼义最后归结为为天下制定社会财富的分配方案,而圣人自己在其中占据着最高的等级地位、最大的分配份额、最终的分配权力。三、与突出的权威并存在人们毫无节制的本能冲动面前,一切道德约束、舆论制约以及习惯传统的力量都显得软弱无力,尤其是在道德礼义还没有来得及形成对自己有利的社会舆论和习惯传统,更没有来得及内化为一种自我约束的行为模式的时候,道德与礼义的软弱无力表现得更为突出,而春秋战国正是这种天下无道的历史时期。因此圣人为了成功地进行化性起伪还必须寻求一种更为现实而无法规避、不可抗拒的权威力量作为依托。这种更为现实而巨大的权威力量来自于政治权威——君主。按照荀子的逻辑,君主还非要圣人出来充当不可。“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。”①13强制力只是一种后备压力,君主凭借这种潜在的威慑造成天下人驯服听命的前提,但他要有所作为,还必须具备其他的条件。这些条件中最最重要的就是成为圣人。圣人是一切社会规范的建立者,他自身的行为就体现着天下的共同善。君主要治理好国家这个共同体,最切要的事情也就莫过于成为共同体的灵魂——圣人。所以《君道》说:“闻修身,未尝闻为国也。”虽然如此,仅仅是获得运用国家强制力量的合法权威也不是一件轻而易举的事情,对圣人来说尤其是这样。因为从本质上说圣人的道德权威与君主的政治权威是不相容的,两者的重大区别就在于后者的强制性,而前者多少尊重个人的选择。荀子有意无意地赋予道德权威与规范权威以不可忽视的强制性,因而显得与政治权威不是那么水火不相容。然而事实上这种不相容性造成了有信史可征的圣人与君主从来走不到同一条道上去。对这种事实荀子倒是注意到了,仲尼、子弓的怀德不遇就曾使他慨叹不已。但到探寻这些事实背后的原因之时,他却把一切归结为时势的偶然遭遇:“夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也……今有其人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有。”②14至于更深一层的原因,则又在于小人的不识好歹,不明是非。由于小人从本性上说对社会共同体有一种本能的反感,因而对缔造社会共同体为人类造福的圣人不但不感恩戴德,反而往往忘恩负义。即使那些体会到共同体好处的人,感情上也由于小人被动懒惰的天性而对圣人冷眼相看。因此对天下有莫大恩德的圣人往往反而得不到天下人的拥戴,而那些善于哗众取宠、损害社会共同体的败类倒是常常成了时代的幸运儿。在这里,荀子似乎更进一步坚定了加强圣人的强制权力的信心。也就是说,民众对善德的愚昧无知、麻木不仁的态度使为了推行善德、教化天下而运用任何种类的强制手段都成为合情合理,毋庸置疑的事情了。这里我们可以看到,荀子一方面对圣人与君主的分道扬镳,圣人怀德不遇痛心疾首,甚至对那些毫无德行却又掌握着大量权力的君主愤恨不已;另一方面又十分热切地希望圣人得世遇时,与君主合二为一,从来没有象孟子那样流露出对政治强制权力的蔑视,而是不遗余力地论证道德权威、规范权威与政治权威三位一体的必要性。有德的大臣可以“以德覆君而化之”③15,甚至那些一般的老百姓也可以“无爵而贵,无禄而富,不言而信,不怒而威,穷处而荣”,与君主的政治权威抗衡,自以为天下“至尊至富、至重至严之情举积在此。”⑤这时的君主虽有权力但也“不足以悬天下”④16。圣人虽有至德,他的影响也不会超出自己直接活动在其中的小圈子,而一旦圣人遇时得势兼为君主,或者君主积修道德礼义成为圣人,圣王即诞生了,即一个至高无上的绝对权威,一个臣民们再也无法规避无法抗拒的专制统治者也就出现了。这个统治者控制了一切人类群体生活的资源,“使天下生民之属,皆知己之所愿欲之举在是于也,故其赏行;皆知己之所畏恐之举在是于也,故其罚威。”①17这是一种有强力保证的真正的实际的垄断。圣王不同于圣人的地方,正是在于他不但拥有人们赖以生存的文明社会的创始权,而且从创始权发展到专断的统治权,能够在必要的时候任意生杀予夺。至此,道德权威、规范权威由于政治权威的有力强化在人们的心目中就不再是可以置若罔闻的了,而政治权威由于获得了道德的永恒意义,获得了礼义规范作为社会体系的结构主体,而终于获得了新的生命力。圣王专制有以下几个特点:(1)具有广泛性。由于圣王把圣人与君主合二为一,也就必不可免地要把两者的权威集中在一人身上,因而他不仅在政治领域而且在道德领域以至整个社会生活中都享有至高无上的地位与权威,这是欧洲处在政教分离与封建残余影响之下的任何一个专制君主都难以拥有的广泛权力。(2)具有绝对性。在圣王面前,一切约束都化为乌有,一切界限也都不复存在。他可以随意干一切事情,也可以对一切事务进行干预。他自身就是善的化身,因此他无论干什么事情都没有过分的时候。因而既是圣人又是君主的圣王没有任何一个个人甚至机构可以与他抗衡。(3)具有稳固性。把政治统治与人的社会化牵扯在一起,把本来一刻也离不开武力威慑的专制君主与他的臣民的直接对立关系安置在广阔而又深厚的社会道德背景之中,把专制作为人类追求优良生活的必要代价、看作社会与道德生活中正当而又自然的事情,渗透到人生的各个角落,所有这些都使作为臣民众矢之的的专制统治者有了一个安全的庇护所。而且更为奇妙的是,作为人们效法榜样的圣王由于把人类的一切美德集中在自己的身上,因而他又作为人们的自我典范——超我内在于每个人的身上,成为每个社会成员人格的有机构成部分。在这里,圣王专制获得了深刻的心理基础。我们看到,中国古代帝王们对这一点极为注意,因而儒学在古代的中国长久不衰。虽然汉代以后人们从崇荀转为崇孟,但孟子与荀子在为社会造圣这方面却存在着一致,只是孟子的圣王与政治强制权力的关系不那么亲密和睦,更加偏重道德权威,因而也就比较地脱离政治实际。宋代以后的儒学作为一种统治思想几乎只保留着意识形态的作用。如同社会共同体对人类生存是必要的一样,每个社会成员的社会化也是必要的而且不可避免的,荀子强调这一点;今天的社会学家、心理学家仍然在这一点上大作文章,这说明了荀子思想的敏锐性、深刻性。然而问题的关键更在于:由什么人用什么方法通过什么途径来化性起伪,实现人的社会化?正因为这种具体的方法论上的区别,我们今天的社会化与荀子所说的社会化在实际社会效果方面存在天壤之别。荀子认为,人性恶没能妨碍圣人去成为圣人,倒是从根本上否定了一切首先要从自然那里秉受的生命的原始动力,而在一切不能象圣人那样主动地与这种原初的生命冲动划清界限的普通人身上打上了“恶”的印记,从而使普通人在被圣人带进社会共同体、引进人类文化圈——社会化的同时经历一个所有的自然权利和社会权利统统被剥夺的过程。简单地说,化性起伪即社会化的过程,也就是交出所有的生存权利而赎免“恶”性的过程,人们最初满怀希望最终却被剥夺得连希望本身都被称作不本分、不合礼的奢望,从而彻底地变得一无所有。只有现实的统治者因而获得了对臣民绝对专制的绝对合理、绝对永恒的统治模式。对荀子这套貌似合理的推论有必要作以下几点分析:第一,荀子认为,圣人与小人一样都有恶性,小人与圣人一样也有“心”,而圣人其所以能有效地发挥“心”的平衡调节作用来化性起伪,仅仅在于圣人多了一点行为的自觉性、主动性。我们还可以看到,这种主动性既不属于先天的秉性也不属于后天的习惯,只能算作圣人偶然的神秘的收获物。然而事实上任何人成长到一定的时期都可以萌发出这种主动性。不能因为圣人具有了这种主动性就剥夺其他人自主行为的权利。即使