范ssh良与萧子良之比较

范ssh良与萧子良之比较

郑子珍出生于公元4-7年，大约去世了5-7年后。他是中国哲学史上力主反对佛教的哲学家,在同佛教神学的斗争中.继承和发展了前代的唯物主义无神论思想,并把它推到一个新的阶段。在中国哲学史上有重要地位。范缜所生长的南北朝时代,社会矛盾尖锐复杂,汉民族和异民族间的矛盾、北方士族和南方士族间的矛盾、士族和庶族间的矛盾、统治集团和广大民众间的矛盾,互相交织;政局动荡,民不聊生,社会矛盾极为尖锐,统治阶级大有不可终日之感。阀阅士族地主阶级要维持其专政地位,就需要一种社会思想作为安定社会秩序的力量。而佛教则正好承担着这种精神支柱。于是,佛教便成了统治思想。梁武帝于天监三年(公元五〇四年)正式宣布佛教为国教:“道有九十六种,唯佛一道是为正道;其余九十五种皆是外道。朕舍道以事如来。若有公卿能入此誓者,各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子,而为化既邪,止是世间之善,不能华凡成圣。公卿百官侯王宗室一宜反伪就真,舍邪入正。”同时,梁武帝也曾经三次把自己舍身同泰寺与众为奴。皇帝诏命躬行,王公大臣们竞相效尤。当时门阀士族地主阶级及一般人民也大都“竭财以赴僧,破产以趋佛。”(《神灭论》)因此,佛教寺院大量兴建,僧尼数量急剧增加.寺院经济迅速发展。郭祖深上书梁武帝揭露说:“都下(建康)佛寺,五百余所,穷极宏丽。僧尼十余万,资产丰沃。所在郡县,不可胜言。”从而形成了特殊的僧侣地主阶级,享有同门阀士族一样的特权,为害甚巨。范缜有见于:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。”因而坚决发起反佛斗争,于是写了《神灭论》。他坚定而勇敢的反佛教斗争,以与萧子良和萧衍两次论战为最著。南齐武帝永明七年(489年),宰相竟陵王萧子良笃信佛教,于邸园大集朝臣众僧,营斋戒,讲佛法,萧子良亲自给众僧送饭送水。而范缜在这一佛教圣地竟“盛称无佛”,“不信因果”,和萧子良及其所集的名僧展开了激烈的辩论。据《梁书》记载:“初,缜在齐世,尝侍竟陵王子良。子良精信释教,而缜盛称无佛。子良问曰:‘君不信因果,世间何谓有富贵,何谓有贫贱?’缜答曰:‘人之生譬如一树花,同发一枝,俱开一蒂,随风而堕,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有越篱落于粪溷之侧。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何处?’子良不能屈,深怪之。缜退论其理,著《神灭论》”。《神灭论》发表后,朝野喧哗。萧子良集众僧和范缜辩论,都被范缜驳倒。这时佛教徒太原王琰借儒家尊敬祖宗的学说作武器,想一下子难倒范缜,说:“唉!范缜呀!你是忘了你的祖先的神灵所在了。”范缜回答说:“唉!王琰呀!你知道你的祖先的神灵所在,怎不能杀身去找你的祖先去呢?”在理论上辩不倒范缜,于是施以利诱。萧子良使王融劝范缜说:神灭论是错误的,你坚持它,有损“名教”。以你这样的美才,不怕作不到中书郎,何苦坚持那错误理论而阻碍自己的前途。范缜大笑道:假若我范缜卖论求官,已经作到令仆了,何在乎中书郎呢!”另一次,是在梁武帝时代,为了肃清《神灭论》的思想影响,萧衍做皇帝的第三年(504年)就宣布佛教为国教,同时捏造罪名,于天监四年(505年)将范缜流放到广州。天监六年(507年)又下了一道《答臣下神灭论》的敕书。说:“欲谈无佛,应设宾主,标其宗旨,辩其长短,来就佛理以屈佛理,则有佛之义既踬,神灭之论自行。”历数范缜“违经背亲,语言可息”,“神灭之论,朕所未详。”梁武帝通过光禄寺大僧正释法云发动王公显贵六十四人,写了七十五篇文章,围攻范缜,责骂他“背经”、“乖理”、“灭圣”。范缜毫无怯意,针锋相对地战斗,又一次发表了他的《神灭论》。当时那一批围攻者,按照萧衍的旨意,搬弄圣人的经典,却讲不出一点神不灭的论旨,徒具一种围攻的声势罢了。范缜依据真理,“辩摧众口,日服千人。”使论敌如曹思文等,不得不承认他们自己“口辩每服缜简诣”,“思文情思愚浅,无以折其锋锐”。在这两次大论战中,范缜为什么能所向披靡?这是因为《神灭论》提出了一系列唯物主义的命题,阐发的唯物主义思想,屈服了佛教的神学论。恩格斯在分析人的愚昧状态时指出:“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的,寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。”在南北朝时代,佛教徒正是用梦幻对神不灭作论证的。他们极力宣扬生死轮迥,因果报应的唯心主义形神观。因此,“即”与“异”则成的神不灭与神灭的争论的焦点。范缜首先提出了与佛教的“形神相异”相对立的“形神相即”命题。“形”指人的身体,“神”是精神,“即”是不分离的意思。所以说,“神即形也,形即神也。”(《神灭论》,下同)但是,这种“形神”统一观还不能说就是唯物主义的。因为“神”(精神)和“形”(物质)的关系,何者是第一性的,还没有解决。依“形神相即”的逻辑推论下去,既可以导出唯物主义一元论,也可以导出唯心主义一元论。所以,范缜在进一步论述中就明确表示:“是以形存则神存,形谢则神灭也。”这就划清了在“相即”中的“形”“神”的界限,不是平行的,而是以“形”为基础,“形”是第一性的,“神”则是派生的,第二性的。这种观点,自然是唯物主义一元论。其次在完成这一命题后,他又进一步论证“形”与“神”的不同特点,提出了形“质”神“用”的命题。他说:“形者,神之质”;“神者,形之用。是则形称久质,神言其用;形之与神,不得相异也。”“质”是质体,“用”是作用,形体是主体,精神是形体的属性,是从属于形体的,因“质”而生“用”,离“质”而无“用”。二者是永远“相即”,“不得相异”的统一体。这一命题是前一个命题:“神即形也,形即神也”的必然性的结论:“是以形存则神存,形谢则神灭也。”这样,就为其神灭思想奠定了坚实的唯物主义基础,成就了神灭思想的基本命题。此外,范缜继承了前人的思想,汲取了更多的自然素材,使神灭思想具有更加充足理由。他举了一些生动而恰当的比喻,说明物质有不同的形态特点、变化及其规律性。他说:“神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利。利之名非刃也,刃之名非利也;然而舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?”这便明确指出了精神对形体的依赖关系,正如刃利关系一样。这种以刃利喻形神比前人以“薪火”喻形神,深刻得多,严密得多,使宗教神学无所乘其隙。在深刻论证“形神相即”的基础上,范缜对于自己所汲取的自然素材,又给以深刻的认识,提出精神是人之“质”特有的作用。他针对佛教徒想用“木之质无知”,死者之形骸“无知”来否认“形神相即”和形“质”神“用”的观点,一针见血的指出木无知而人有知,死者之形骸“无知”,而生者有异木之“知”都是不同物所特有的不同“质”所决定的。他说:“今人之质,质有知也;木之质,质无知也;人之质非木质也,木之质