元代的大唱与大唱

元代的大唱与大唱

一、“牢性骚扰”的文学表现王国维在对宋元戏曲的研究中说，“所有一代都有一代文学。”可以说，元散曲是原杂剧中独特的文学风格。元散曲中叹世归隐题材的作品之多,也是令人惊叹的。李昌集的《中国古代散曲史》将元散曲的潮流发展分为三个阶段,叹世归隐之作差不多是每个阶段的主要潮流。元代下层文人在现实生活中屡屡碰壁,头破血流直至绝望。他们对儒家的价值信仰较之前代有了更多的怀疑和背离,于是他们大唱归隐之曲,大肆否定功名利禄,但他们真的归隐了吗/他们真的彻底放弃了功名和理想的追求了吗?答案恐怕是否定的。薛昂夫[正宫·塞鸿秋]云:“功名万里忙如燕,斯文一脉微如线。光阴寸隙流如电,风霜两鬓白如练。尽道便休官,林下何曾见?至今寂寞彭泽县。”这里写的是人人尽说隐逸好,到了山林却见不到真隐者。这是一种实际情况。杜牧也有“人道青山归去好,青山几曾有人归”(《怀紫阁山》)的慨叹。这正如王星琦先生所概括的那样:“唐宋以来,隐士的情况相当复杂,鱼目混珠,以退为进,走终南捷径者有之;邀名争利,以隐逸而求抬高身价者有之。元代的情况有些特殊,然真正隐于山林者也是少数……虽然元代隐居乐道者众,但像唐宋两朝那样由朝廷征召隐者并授以官爵俸禄的情况,在元代似乎行不太通了。因此,隐逸只能是一种理想化了的符号……所谓‘隐居乐道’,只是一种乐道而已,并非实施。假使众多的士人都如同曲子里所唱得那样,一窝蜂似的奔向山林,首先他们吃饭就成了大问题。”(P15)现实中的大多数下层文人,他们并没有去隐居,因为他们无法放弃对功名和理想的追求。他们虽然对功名大加挞伐,但挞伐的背后,是不懈的追求。只是元代特殊的社会政治环境,使得他们的追求总是以悲剧告终。面对不幸的命运,面对无法舍弃的追求,他们除了牢骚又能做什么!有人说“元散曲是一种牢骚文学,也是一种说真话的文学”(P189),也有人说元散曲“有时确须横看竖看,更须反过来看,因为元曲家们的气话,牢骚言,忿忿语,有时是当不得真的”(P6)。但不论怎么评析,说元散曲是一种性情文学倒是合适的,因为元文人不加掩饰地发出了自己的牢骚。关汉卿的“闲将往事思量过,贤的是他,愚的是我,争甚么”([南吕·四块玉]《闲适》),这不是牢骚又是什么!马致远云“乘车谁买《长门赋》,且看了长安回去”([双调·拨不断]),文人饱含才华却不为时所用,多少愤懑在其中!马致远并没有甘心“看了长安回去”,他的大半生都在奔波。他“读书———做官———致君泽民”之理想被现实所粉碎后,却仍不懈追求,直至彻底绝望。他说着“此外虚名要何用”([越调·小桃红]《春》),“切向江头做钓翁”([南吕·金字经]《渔隐》),“不如醉还醒,醒而醉”([双调·庆东原]《叹世》),“会作山中相,不管人间事,争甚么半张名利纸”([双调·清江引]《野兴》);可还说着“登楼意,恨无上天梯”([南吕·金字经]《未遂》)。他说“酒旋沽,鱼新买。满眼云山画图开,清风明月还诗债。本是个懒散人,又无甚经济才,归去来”([南吕·四块玉]《恬退》),他是在写归隐情趣,可功名未获的遗憾和人生失意的感伤还是流露了出来,不是牢骚又是什么!不是自我安慰又是什么!张可久一边唱着“迁,移入小桃源”([越调·寨儿令]《自会稽迁三衢》),“醉呼元亮酒,懒上仲宣楼,功名不挂口”([中吕·红绣鞋]《次崔雪竹韵》),看似看穿了,甘心归隐了,可还是有曲子透露了他的真实心声:“故人何在,前程哪里,心事谁同”([黄钟·人月圆]《客垂虹》),“两字功名频看镜,不饶人白发星星”([中吕·普天乐]《客怀》),“男儿未遇暗伤坏。忆淮阴少年,灭除为帅,气昂昂汉坛三拜”([中吕·卖花声]《客况》)。说归隐,非名利,实在是言不由衷,是不得已,这是元代文人的通病。元散曲叹世归隐作品中还经常出现“不识字的渔父”,如胡祗遹“渔得鱼心满意足,樵得樵眼笑眉舒。一个罢了钓钩,一个收了斤斧,林泉下偶然相遇,是两个不识字渔父,他两个笑加加的谈今论古”([双调·沉醉东风]),白贲“侬家鹦鹉洲边住,是个不识字渔父”([正宫·鹦鹉曲]),白朴也有“傲杀人间万户侯,不识字烟波钓叟”([双调·沉醉东风]《渔夫》),人生识字忧患始,不识字便不会有这么多痛苦。因内心的极度愤懑不平,连知识也否定了。看似不理智的背后实则充满了愤懑,因而是愤懑语。刘熙载在《艺概·词曲概》中就曾指出,元散曲“面子疑于放倒,骨子弥复认真”,元代下层文人心中是有痛楚的,他们被挤到了边缘,邀名利、持荣宠已经成为了不可能,所以才去否定它,甚至将它视为祸患之根。对于功名和理想,他们爱之愈深,在追求的过程中屡屡碰壁而无法得到时,他们的绝望就越是撕心裂肺。物极必反,他们的归隐之曲因此才显得那么的淋漓恣肆。“如果将隐居乐道视为元人在逃世避世,就是泛泛的、笼统的、含混的,甚至是隔靴搔痒的。元曲家何曾避世?避世避到哪里去?若真的是逃避,还哪会有那么多的牢骚与愤懑”(P4),“倘若真是那样的人,恐怕连否定和轻视名利的话也不说了”(P220)。徐复观先生在《两汉思想史》卷一中说,中国古代知识分子,在对文化的某一方面有所成就,对政治社会希望取得发言权而想有所贡献时,首先常会表现自身的兴趣与所生存的时代,尤其是与时代中最大力量的政治,乃处于一种摩擦状态。何况元代这种“九儒十丐”的现实呢!马致远可以说是元代不幸文人的最典型的代表。他的大半生都在追求,屡败屡战,可正是他“将叹世归隐之曲写得饱含热情,带有强烈的主观色彩,元代谁也没有写得像他那样淋漓恣肆”(P253)。现实中的他和曲中的形象强烈的反差,只能说明了他在现实追求中的执著和艰辛。他最后真的归隐了,已经到了知天命之年,谁能说他的归隐是心甘情愿的呢?马致远最后所选择的生存状态,并不是他一直以来所追求的,而是为严峻的现实社会所逼迫的。张养浩在一片赠序中说:“士未尝不志乎天下也,亦非有志而无其材也,志与才两有,其所以不获施者,时不与焉。”他位居高官,对当时的政治应该是有深刻了解的,他的话也不无中肯。元散曲有秦竹坡的套数[双调·行香子]《知足》,其中谈到了命,而且将元代士人的集体命运揭示得非常透彻。他们最初也是满怀抱负,在现实生活中屡屡碰壁之后才变得满腹牢骚。最后终于为求得一官半职,沉郁下僚,蹉跎一生。在他们汲汲于功名与理想之时,他们屡屡碰壁,以至于头破血流。他们想过放弃,但是根深蒂固的传统观念使得他们不得不继续追求,因为这样才能实现他们的人生价值。现实与理想发生了激烈的碰撞,使他们在艰难追求的同时又心灰意冷,于是他们借助文学来抒发自己心中的愤懑,于是他们大唱归隐之曲。他们是想借此稍稍获得一点心理的平衡,暂时把自己的生命从周遭残酷的环境中拉出来,给他松绑,让他呼吸新鲜自然的空气,不至于窒息其生机与活力。他们是在批判功名利禄,甚至批判传统的儒家思想,可这是含着眼泪的叛逆。二、达官贵人所作的牢创造了一个“悲观”的心理,郑振铎在评析乔梦符《冬日写怀二曲》时,说乔吉“黄金壮起荒淫志”是骂尽了世人,而乔吉本人则“世情别,故交绝,床头金尽谁行借”,甚至于弄到了要“千百点锭买张招状纸”,可是虽然“身已至此”,却依然“心未死”。郑氏认为“其志实可哀已!为了‘五行不带功名分’,遂不能不‘坐蒲团扳风钓月穷活路,按葫芦谈天说地醉模糊’”(P424)了。郑氏认为乔吉和大人先生们的谈高隐、说休居闲适是大为不同的,他认为乔吉有真实的愤慨,而大人先生们只不过人云亦云的自鸣清高而已。他在评价张养浩叹世归隐的作品时,说:“我们读着他的作品,便觉得有些过度的夸张……这是一种要不得的态度,却出之于一个休职闲居的大官吏的笔下,不能不说是一种传染病了。”(P392)郑振铎先生说的也许有些过,他的“大人先生们”主要指的是那些达官贵人,而且还不乏蒙古人、色目人的高级官员,他们身居高位,还大唱归隐之曲,而且这种现象还为数不少,究竟是何原因呢?这当然与元代的现实政治环境有关。像姚燧、张养浩等官都做得很大,但蒙古贵族上层往往猜忌汉人,汉族知识分子在蒙古人、色目人之间斡旋,宦海浮沉,如履薄冰,他们有些愤懑,向往隐居也许还可以说得通。但蒙古人、色目人的高级官员也大唱隐居之曲,便有些说不通了。或许有人会说是官场险恶,尔虞我诈,但这在每个朝代都会有,为何在元代大唱隐居的官员却如此之多?“这说明元人的隐逸思想并不仅仅局限于对一代政治、一族统治的不满,也不单纯是发自身世之慨的一种自我解脱,而是一种相当普遍的人生观念和社会思潮。”受了这种思潮的影响,再加上自身在现实生活中难免遇到的不遂遭遇,元代的达官贵人也不由自主唱起了归隐之曲。他们也是在发牢骚,他们大多也并未归隐,但他们的牢骚之中没有下层文人的苦与泪。下层文人的牢骚是用血泪写成的,而他们充其量只是看透了官场的险恶,不再对它那么留恋,但传统的儒家价值观念又使得他们不可能放弃官场。卢挚[南吕·金字经]《宿邯郸驿》中云“梦中邯郸道,又来走这遭。须不是山人索价高。时自嘲,虚名无处逃。”虚名虽误人,却使得作者难以痛下决心。这是心里话,个中委曲,真是难以尽言。卢挚官做得很大,居之可能无味,弃之也着实可惜,因那是许多人求之不得的呀,当他们实在累了,就发一些牢骚来宽慰一下身心,甚至毫不留情地嘲讽功名利禄,可别忘了这时的他们仍是身居其中的呀!他们的牢骚,相对于下层官吏的饱含血泪的愤懑,力度要轻得多。这从他们的曲中便可以看出来。卢挚那些描写理想化的农家生活的作品,充满了一种世俗化的淳朴而亲切的生活情趣。他的写隐居乐闲之作,或感叹人生短促、浮生若梦,或向往田园山林的恬静闲适,表现出仕宦中文人常有的倦怠情绪。与经历坎坷的马致远等人的叹世归隐之作相比,“要少一些由社会环境之逼压而生的力度”(P227)。陈英的叹世归隐之作与马致远相比,陈之出发点在于“达”而不能“兼济天下”,于是失意于官场,马之出发点在于仕进无门,于是绝望于官场。同归而殊途,故陈曲无马曲那样的悲凉沉郁。曾瑞的叹世归隐之作的思想意蕴与马致远也不同,马致远的人生是悲剧性的,他的作品有一种看似彻底的疏狂,然而疏狂的背后是血泪和愤懑。而曾瑞的疏狂背后充其量是苦涩,他没有那么多血泪和悲壮。赵义山《元散曲通论》将贯云石与马致远作了比较,认为同是感慨仕途的险恶,歌咏隐逸的悠闲,比起马致远来,贯氏“毕竟没有那种仕进无门的悲哀,也没有那种壮志难酬的愤懑,更没有那种欲进不能、欲罢不忍的矛盾痛苦,故他的叹世归隐、咏志抒怀之作,便不像马曲那样深于感叹,不像那样沉郁悲凉,不像那样潜气内转,故虽然同是豪放派代表作家,但一如闲云野鹤,一如壮士悲歌,差异还是相当明显的”(p189)。三、“用之则行,舍之则藏”,结果在于表达理想的理想追求无论是下层文人还是达官贵人,无论是大唱归隐者还是付诸实施者,看似道家思想在起着决定性的作用,实则非也。这种表象背后是根深蒂固的儒家思想在左右着他们。儒家是入世的宗教,道家在一定程度上也是入世的。因为道家的“弃世”并不是抛却尘世、出家,只是遗世独立的一絲态度。“一个人在价值观念、是非标准上并不认同接受他人与社会的价值观念、是非标准,而以道为定是非的标准,就可谓‘弃世’。”(P172)可见,儒家的入世与道家是极为不同的。道家对于人世间往往是以“客”的身份相处的,“它并不直接干扰世界,甚至不介入这个世界的扰攘与纷争。‘我’与世间之间,俨然有一个看不见的线在分割着”(P240)。而元文人做不到这一点,他们永远无法忘怀政治,即使大唱归隐,从他们的字里行间我们也能读到一丝无法抹去的牵挂。一旦有机会了,他们还是要施展自己的抱负的。元代后期,虽然“避世———玩世”哲学仍是散曲文学的思想主调,但后期作家的“用世”之心在科举复兴的刺激下有所萌动却是不争的事实。对儒道两家而言,理想人格的作用并不完全相同。就儒家而言,理想人格不仅是个体生命追求自我价值实现的基本形式,而且也是安顿现实人生并构成一定社会秩序的主要形式。对道家而言,人格理想追求,更多地是个体生命的价值理想追求,而并不在社会秩序与制度层面有所建立。元代文人“非屈是陶”现象屡见不鲜,但它们非掉的只是屈原的生命选择方式,他们并没有非掉屈原对功名和理想的追求、对国家的责任。元代文人,无论是下层文人还是达官贵人,他们或者大半生甚至一生都在追求功名,希望在政治上有所建树,或者已经拥有功名,虽已倦怠但仍舍不得放弃,这不正是儒家思想在起作用的结果吗!“对苦难与逆境的现实承担,是儒道两家哲学所具有的共同特征。但它们的情形又不完全相同。儒家对苦难是积极担当的,热心救世的,个人逆境是其生命升华的一种刺激。道家并不视苦难为人性中本来所具有的,而是形体心知的遭遇。虽然形上生命的提扬有赖形体心知种种遭遇的化解,甚至后者是前者的前提,但从本性上说,人不必认同苦难。因此,道家与悲壮式的人生擦肩而过。”(P85)而元文人虽然有太多的愤懑和牢骚,但现实中的他们往往很难放弃追求,虽然最后他们的抗争归于失败,但它们的人生是悲壮的,因而不是道家式的追求。元文人无论是下层官吏,还是达官贵人,他们中确实有人归隐了,如马致远,如张养浩。这真的是道家思想起的决定性作用吗?儒家也有“穷则独善其身”的信仰,马致远在仕途上一直不得意,他的归隐也许是受了某些道家思想的影响,但归隐后的字里行间的愤懑使我们不得不相信他没有忘怀政治,因为“独善其身”并不要求忘怀政治。而道家的“洁身自好”则不同,它是