论荀子的人性观

论荀子的人性观

人性理论是先秦儒家思想的重要组成部分之一。作为先秦思想集大成者的荀子,发展了孔子的“性相近,习相远”的思想,提出了“人性趋恶”的人性论主张。荀子的人性论主要是从人的自然属性向社会属性转化的角度入手,深刻剖析自然、人、社会、道德的关系,从而为封建的等级制度和伦理道德寻找人性上的依据。尽管荀子的人性论中有许多不可调和的矛盾,但其人性论中的积极因素,对于生活在现代社会中的人们仍然具有深刻的启示意义。一、观点与目的:人性的相对对立与统一“儒家的人性学说,典型的有孟子的‘性善论’与荀子的‘性恶论’,他们两人的人性论并不是绝对对立或冲突的,因为他们对人性的界定不同,目的不同,理论预设与问题域不一样。”孟子论“性”在于先验,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)而荀子论“性”却在于经验,荀子发展了孔子的人性论思想,把人性论建立在天道自然观的基础之上的。1.“性”字含义解释孔子时代,随着人们对“天”、“神”、“命”的认识不断提升,像殷、周时期的那种主宰人间祸福的“神灵”已渐行渐远,这一时期的思想家们已开始把更多的精力放在对人自身的探讨,“孔子作为人性理论的首倡者,奠定了以后儒家人学思想中对人性问题叙述和理解的基调。”虽然说孔子是人性理论的首倡者,但其思想中对人性问题的直接论述并不多,《论语》中“性”字只出现两次,而出自孔子之口只有“性相近也,习相远也”一次。孔子对“性”的理解是指本性或天性,体现的是人的自然属性,“性相近”说明了孔子承认人的先天素质有有差别,但不十分明显。“习”则是习惯、习俗、教育等,体现的是人的社会属性,“习相远”说明了后天的教育或环境对人性的重大影响。纵观《论语》可以看出,孔子更多是把人性问题的研究纳入在其人道观之中,“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)孔子重视“人道”,《论语》中“道”字共出现85次,大多数的含义是:治国原则、主张、真理、规矩、品行、道义、道路等。其含义可归纳为做人的道理和治国的道理,揭示的是人和社会的发展变化规律。“季康子问政于孔子曰:‘如杀无道,以就有道,何如?’孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。’”(《论语·颜渊》)这充分说明了“道”对人性的影响。荀子正是吸收了孔子人道观作为自己的人性论的立论基础,提出了“天人相分”、“人性趋恶”、“化性起伪”的思想,其人性论是对孔子人道观的继承和发展。2.内涵之一:天是客观存在,不可学也不可事。天是“人”,孟子论性缘于“天人合一”,天是性善的终极根据,“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事于也。”(《孟子·尽心上》)而荀子对人性的把握,则是缘于“天人相分”。荀子的“天论篇”不仅论天,而且讲人,讲人与天的关系,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。(《荀子·天论》)首先,荀子认为天是客观存在的物质世界,“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施。”(《荀子·天论》)天有常道,即天地有自己的运行规律,而且天不能完全决定人世间的所有事务,“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广。”(《荀子·天论》)对于人类来说,天、地只不过是外在的环境而已。其次,荀子还认为人性也只是人生而具有的自然属性,人的本性是自然生成的,不是后天学来的,“凡性者,天之就也,不可学,不可事,……不可学、不可事而在人者,谓之性。”(《荀子·性恶》)人有喜怒哀乐,这叫“天情”,人有耳、目、口、鼻、形,这叫“天官”,心管理着五官,故为“天君”。人饿了要吃、冷了要暖、累了要休息,“此人之情性也”。所有的这些本来都是自然的,但如果搞昏了“天君”、扰乱了“天官”,这就是天下最大的凶险,也就意味着人性恶的一面将暴露无遗。3.解释人之“心”荀子提出“天人之分”的主张,并不是为了把天与人对立起来,恰恰是为了使人更能了解天的规律、人性的特点,从而达到“用之”的目的。荀子在《天论》中提到:“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?”“识天”为了“用天”,同样“识性”为了“化性”。天有其自身的规律,人性也有自身的规律可循,荀子认为,人性虽然趋恶,但可以通过人的努力而从善。从恶到善,即“化性起伪”在于“心”,“人何以知道?曰:心。”(《荀子·解蔽》)这是因为心的功能是管理五官、主宰人的精神,“心者,形之君也,而神明之主也。”(《荀子·解蔽》)心无时无刻不在储存信息、认识外界事物,而且心又有其自己的意志,“是之则受,非之则辞。”(《荀子·解蔽》)因此,知道了心的功能、了解了人性的特点,人们就可以进行选择,是顺着人性趋恶,还是通过后天努力而向善。二、孟子人性论的起点儒家的人性学说只所以会产生“性善”与“性恶”的分歧,主要原因是对人性的解说不同。孟子人性论的逻辑起点是人性的先验本性,即人生来就具有仁、义、礼、智等道德情感与理性。荀子虽然是在批驳孟子的“性善”基础上提出“性恶”的主张,但纵观荀子的思想体系,其人性论的逻辑起点却是“人性趋恶”,这是由人性的特点所决定的。1.自然生理的表现前面谈过,荀子视天为自然,而人是天地所生,故人性也是自然的,“性者,天之就也。”从人性的本源上说,荀子认为人性是生来具有的,不是后天习得的,是人的自然生理特性,“不可学,不可事,而在天者,谓之性。”并且人的这种自然生理特性的反映也是人人相同的。“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)而从内容上说,荀子认为人性是“性”、“情”、“欲”三位一体的,“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)“情者,性之质也。”“欲者,情之应也”、“欲不可去,性之具也。”(《荀子·正名》)荀子视“性”为自然,“情”为“性”而发,而“欲”是对“情”的反应,是“性”的具体呈现。由此可知,荀子谈“性”、言“情”的着眼点是落在“欲”上,人“生而有耳目之欲,有好声色焉”,而“欲不待可得,所受乎天也。”(《荀子·正名》)人的“恶欲”缘于人性自然。2.从“观之”看“性恶”的实质荀子认为人性是自然的,好利避恶是人的自然本能,人性最初不包含任何先天伦理道德意识和价值自觉能力。“按荀子对‘性’的逻辑规定推论下去,他应得出与告子所谓‘性无善无不善’的结论。”但荀子却明确提出“人之性恶”的结论。而纵观荀子的“性恶”论,“人之性恶”的实质是人性在自然状态下的变化趋势。荀子为论证“人之性恶”,在其“性恶”篇中,通过与孟子的“人之性善”的对比,分析“性恶”的种种表现,曾9次提到“用此观之,然则人之性恶明矣”。“观之”并非是观人性的结果,而是观人性的变化趋势。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)“纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。”(《荀子·性恶》)“故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。”(《荀子·性恶》)仔细揣摩这些话的文义,不难看出,荀子所谓“人之性恶”的真正底蕴其实全由“顺是”、“纵”、“顺”所透视,“性恶”是由于人性变化的结果。三、病机理论基础不同荀子的性恶论在其思想体系中的地位与孟子的性善论不同。性善论是孟子思想体系的理论基础,抛开了性善论,孟子的思想体系就成了空中楼阁。而性恶论只是荀子思想体系的一个部分。从“人之性恶,其善者伪也”可以推断,荀子论“性”的目的不是为了说明“人之性恶”,而是强调“化性起伪”,荀子人性论的落脚点在于循礼义之道。1.善与恶—礼义是区分善、恶的标准善与恶作为人类最普遍、最基本的道德情感,早在西周时期中国的思想家们就开始关注这一问题。《国语·鲁语下》中已有“夫民劳则思,思则善心生,逸则淫,淫则忘善,忘善则恶心生”的论断。《左传》、《论语》、《老子》中,亦有“善”与“恶”、“善人”与“恶人”、“善行”与“恶行”的比较。可见,善与恶在中国早已成为道德评价的一种标准。然而,善和恶作为道德评价的标准,具有“相对性、阶级性和历史性,没有超阶级的善恶,也没有超历史的永恒不变的善恶。”显然,孟子的人人固有仁、义、礼、智四个善端的观点割裂了人的道德与社会实际生活之间的关系,是唯心的。作为一种价值判断,荀子从社会实际出发,明确提出了礼义是区分善、恶的标准,“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也已。”(《荀子·性恶》)即符合符合礼义法度、遵守社会秩序的就是善,否则就是恶。2.从“化性起伪”看反人性的能力在荀子看来,礼义不仅是区分人性善恶的标准,而且也是“化性起伪”的决定性因素。荀子认为,“性者,本始材朴也。”(《荀子·礼论》)这里的“性”指的是人的耳目口腹等自然情欲,本无善恶之分。因此,荀子才得出“今人之性,固无礼义。”(《荀子·性恶》)即人的本性中并不存在礼义、辞让等道德观念的,但人性若顺其自然发展,则必然会破坏社会秩序,造成社会混乱的结论。而解决这一问题的办法只有起“伪”,即人的后天努力,因为“无伪,则性不能自美”(《荀子·礼论》)。怎样才能“化性起伪”,荀子用礼义把“性”与“伪”联系起来。首先,荀子认为先王制定礼义是用来定分止乱的。“礼起于何也?曰:人生而有欲;欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。”(《荀子·礼论》)人性是趋恶的,其解决的惟一办法只有“制礼”,用礼义规范人们的自然之欲。其次,礼义对人们的行为起到了引导的作用。“好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也,若其所求之之道则异矣。”(《荀子·荣辱》)荀子认为人们“好利恶害”的自然本性是相同的,君子与小人的区别在于君子循礼义之道,荀子把能否建立和谐的伦理秩序和高尚的道德风尚,取决于礼义的教化作用。在荀子看来,礼义对人的欲望起到了规范和引导作用,礼义架起了“性”、“伪”联系的桥梁。四、马克思人性论的矛盾性人性是社会历史的产物,社会既规定了人性,又在不断地改变着人性。如果用现代的观点审视荀子的人性论,其无疑是矛盾重重。然而,荀子的人性论思想能相传至今,必有它存在的道理,他的思路和基本精神仍有相当的影响力,对现代社会仍然具有启示意义。1.从“人治”到“天国关系”荀子从“明于天人之分”开始,到“天行有常”,人要“知天”,再到“制天命而用之”,充分体现了荀子既要尊重自然规律,又要发挥人的主观能动性的唯物主义立场。荀子提出“天人相分”的目的是为了帮助人们认清自然之天与人自身的关系,从而为人发挥主观能动性作铺垫,因此,我们不能把荀子简单地看成是“天人相分”论者,荀子的天人关系中蕴藏着辩证的天人合一思想。当然,我们也不能仅凭一句“制天命而用之”,就用“人定胜天”来诠释荀子的天人关系学说。荀子认为,在自然界面前,人是主动地改造者而不是被动的适应者,“天有其时,地有其财,人有其治。夫之谓能参。”(《荀子·天论》)荀子有改造自然的思想,但并没有征服自然的野心。因为天有“天职”,人不能随意加以干预,这叫“不与天争职”。历史发展到今天,随着工业化进程的加快,人与自然的矛盾急剧恶化。各种灾害频发,其中许多灾害的产生与人们违背自然规律,没有处理好人与自然的关系有着密切的联系。在历史发展的关键时期,我党提出了科学发展的战略思想,统筹人与自然和谐发展,坚定地走可持续发展的道路。科学发展观的提出,能使我们更清醒地认识到人与自然的对立统一关系,单纯地依赖自然、野蛮地征服自然都不能解决发展问题。我们必须在改造自然的同时,积极地保持生态环境的平衡,在“天人和谐”中发挥人的主观能动性。2.继承和发展了孔子的人性论荀子的思想源于儒学,是先秦时期儒家学派的重要代表人物之一。郭沫若在《十批判书》中曾指出:“荀子是先秦诸子中最后一位大师,他不仅集了儒家的大成,而且可以说是集了百家的大成的,……先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判,……这些固然表示他对于百家都采取了超越的态度,而在他的学说思想里面,我们很明显地可以看得出百家的影响。或者正面的接受与发展,或者是反面的攻击与对立,或者是综合的统一与衍变。”荀子的人性论是建立在对儒家和道家思想的认识基础之上。首先,荀子的人性论直接继承和发展了孔子的人性理论。有学者认为孔子的人性理论中,“‘性相近’是孟子‘性善论’的发端;‘习相远’是荀子‘性恶论’的发端。”其实不然,荀子主张人性自然,“尧、舜、桀、跖其性一也”恰恰是对“性相近”的继承;而“化性起伪”则是体现了环境对人的影响,是对“习相远”的继承。荀子人性论的出发点虽然是人性趋恶,但其判断善恶则是以儒家的礼义为标准的,是对孔子儒学思想的创造性发展。其次,荀子还吸收了道家“道法自然”的思想,克服了道家的消极无为的宿命思想,提出了“天人相分”、“制天命而用之”的理论主张,为创建自己的人性论体系奠定了基础。作为战国末期的一位儒家