论荀子的道德认识逻辑

论荀子的道德认识逻辑

荀子的“礼”有着丰富的内涵，不仅体现了“道”的形而上学体现（主要指“人道”），而且作为一个单元的“礼”存在。实体之“礼”须不断地更新以符合“道”,它是道德认识的最终目的。“学”既是“礼”发挥其社会功能的主要媒介,又是个体将规范之“礼”转化为内在德性的主要途径。“学”的最高目的是成为“圣人”。“圣人”在先天知性上与常人无异,他之所以为“圣人”在于其后天之“学”。“圣人”的职责不仅在于通过“学”开出“礼义之统”,制定符合“道”的实体之“礼”,而且在于将“礼”应用于社会的有效治理。三者相互关联,离开任何一个都无法全面、辩证地理解荀子的道德认识论。一、“礼”及习俗的“礼”、“礼”是教育自然生命基础的产物以孟学为传统儒家正统的学者常常认为荀子之“礼”缺乏本体的依据,因而是“一种外在的东西。一种政治组织的原则和工具”。由于它缺乏内在的仁心作为价值源头,因而无仁心实理的超越根据。心的认知作用只能知礼义,虚壹而静的修养功夫也只是“知”的先在条件,从而使得“圣人生‘礼义’,有其困难”。事实上,荀子在这两个问题上作出了比较全面的论证,为其道德认识论体系奠定了核心基础。虽然“礼”这一范畴不是荀子所开创,但在荀子这里得到系统的阐发。荀子之“礼”首先体现为“法之大分”,与人类的存在息息相关,“礼”已经“不是个体自发的善良本性,而是对个体具有强制性质的群体要求”;其次,礼在本质上是“道”(主要指“人道”)的体现,但“礼”与“道”仍然存在距离。“礼”的存在与功能的发挥不仅仅在于“法礼”、“足礼”,还要“能思”、“能虑”,这在本质上说明“礼”本身是动态发展的;再次,道德认识的最终目的在于认识“礼”,但“礼”的动态发展说明它的道德价值植根于“道”,因而道德认识更在于发挥人的认知能力去探索真正的“道”。“道”作为比仁、义、礼、乐等范畴更高的范畴而存在。“道”是“礼”之本体。有学者认为,荀子“并未完全解决礼的起源问题”。这一认识未能超脱儒学内部以“仁义内在”之道德本体为本末、源流的形而上学观点。在荀子看来,作为实体存在的“礼”须不停地更新以接近“道”,并且,从认识论出发,他对实体之“礼”的来源进行过详细的论证:礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。(礼论)荀子的实体之“礼”拥有三个来源:一是人的自然生命基础:“天地”;二是人的血缘生命基础:“先祖”;三是人的社会存在基础:“君师”。三个层面都围绕人的生命而展开。可见,作为实体存在的“礼”本身就扎根于人的现实生活,它是人在长期的生活实践中积淀而成的经验。“凡礼,事生,饰欢也;送死,饰哀也;祭祀,饰敬也;师旅,饰威也。是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由来者也”(荀子·礼论)。无人知道“礼”最开始是怎样被创造的,但它与人们在日常生活中积淀的习俗存在紧密联系。这一点与管子“法出于礼,礼出于俗”(管子·枢言)、慎子“礼从俗”(<慎子>佚文)的观点类似。然而,“如果我们仅仅将‘礼’理解为礼仪、礼貌、礼节等,我们很难从这些含义中找到它的道德价值,除了在可能更乏味意义上的行为的陈规或习俗含义之外。”显然,荀子所主张的“礼”并未停留在道德价值不明显的习俗领域。如果将习俗理解为“礼”的全部内涵,无异于将“礼”肤浅化。事实上,荀子所要阐明的圣人之“礼”与习俗之“礼”的不同之处就在于“众人法而不知,圣人法而知之”(荀子·法行)。圣人通过“化性起伪”来“制礼义”的合理性体现为能够从无意识、被动地顺从习俗,变为自觉地、有意识地对习俗进行改造,将自身“法而知之”的习俗中的精华提炼出来,并制定符合“道”(即普遍价值更大)的“礼”。在荀子看来,能够成为“礼”的习俗必定不是强加于人的,而是“顺人心”(即指符合人类“共同善”)的东西,“礼以顺人心为本,故亡於《礼经》而顺人心者,皆礼也”(荀子·大略)。“礼”由于其内涵的“共同善”而由实然性的“俗”变为应然性的“礼”。上官节认为,“如同圣人从一般小人中脱颖而出是因为他已经由于内在德性的完善而变得不同凡俗,因而天经地义地被赋予道德权威一样,礼义由于与人类的共同善具有内在一致性,因而它超越习俗的同时也就自然地被提高到了规范制度的高度,具有了全然不同于习俗的面貌与尊严,成了社会所有规范法则中的权威规范。”尽管圣人将“礼”从习俗中分化出来,但“礼”仍然体现出作为习俗而存在的那些特征。不同的是,“礼”比习俗具有更大的普遍性,更能体现和满足人们的需求,是人们的“养生安乐之具”(荀子·强国),对人们的饮食、起居、容貌、服饰等都有具体的、程式化的规定。相对于“俗”,荀子更将实体之“礼”的由来归因于“先王之道”。尊崇“先王之道”的本质在于尊崇“传统”,“‘礼’到荀子这里,作为社会法度、规范、秩序,对其源起已经有了高度理智的历史的理解。‘礼’这个‘贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者’(荀子·礼论)的‘度量分界’,被视做‘百王之所积’,亦即是久远历史的结果,而并非只是‘圣人’独创的意思。”可见,“礼”虽然由圣人来制定,但其本质来源于圣人对“传统”的借鉴和取舍。因为“‘传统’并不意味着任何事都是历史的。它只代表可记忆的过去的‘精华’部分,而‘糟糠’部分就用来对照说明为什么要推崇和执行良好的传统。”在某种意义上,圣人是实体之“礼”的根本来源。如何从习俗与“先王之道”中提取出更具有普遍价值的东西,制定出更符合人类“共同善”的实体之“礼”,要依赖圣人“化性起伪”的能力。圣人之“制礼义”依靠自身“化性起伪”的能力,这属于认识论范畴。但对“礼”的认识属于道德认识范畴,更体现为如何运用“礼”来治理社会,做到“知行合一”,这与早期儒家的道德认识思维方式是一致的。西方自然认识论意义上的“知和行即认识和实践,的确是可以发生知而不行(即有了认识,但不去实践)或行而不知的情形的。可是道德意义上的知和行则是紧密联系,不可须臾分离的”。荀子之“礼”是社会这个统一的整体有效地结合在一起的行为机制,“礼者,贵贱有等、长幼有序,贫富轻重皆有称者也”(荀子·礼论),“礼”是划分社会等级以确定现实伦理关系的标准,已涉及到社会关系的协调与社会结构的平衡等方面。为了更有效地实现社会控制,就必须实现“皆使人载其事而各得其宜”(荀子·荣辱),做到“职分而民不慢,次定而序不乱”(荀子·君道)。荀子将这种等级之“分”看作是社会稳定的基础,“礼”之社会功能在于如何按照“礼”来实现“分”,从而达到“明分使群”的目的。二、从“思”“学”的来源与作用“礼”是荀子道德认识之最终目的。但道德认识不仅仅是一种认识活动,更在于将“认识”转化为主体的“价值认同”。荀子虽无内在的仁心作为价值源头,但外在之“礼”可以通过“学”而成为个体的道德之源。因此,荀子之“学”“也达到了本体的高度。孟子的‘学’是‘收放心’,回到超越的善的心性本体;荀子的‘学’则从‘木受绳则直’的外在规范,而可达到‘天见其明,地见其光’的宇宙本体。”可见,学之对象不仅仅在于作为外在规范的“礼”,更在于通过对“礼”的认识来实现个体对整个世界的把握。但“学”之前提是道德主体的知性或知能,“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”(荀子·解蔽),荀子既承认道德主体具备先天的知性或知能,又承认道德客体有被认识的可能性。“学”是外在的“礼”与个体内在德性之间的桥梁,“礼”通过“学”成为个体道德的来源。荀子之“学”与孔孟之“学”存在极大差别。孔子一方面承认有“生而知之”(论语·季氏),这实际上承认有先验知识的存在;另一方面,他又提出“吾非生而知之者,好古敏以求之者也”(论语·述而),这又表明大部分知识是从经验中获得。他因而提出“学思结合”的认识途径。孟子承认认识的无限可能性,“知者无不知也”(孟子·尽心上)。但只有“尽其心”,才能“知其性”(孟子·尽心上)。“仁义礼智”等天赋道德知识要靠“思”的作用去扩充和发展。后天之“学”能够促进“思”,但不是知识的根本来源。荀子首先承认人有可知之性,而物也有可知之理,即从道德的主客体两方面承认认识的可能性。但认识的产生有赖于认识的主、客体之间的相互作用,“知有所合,谓之知”(荀子·正名)。荀子并不主张去认识人力所不能及的领域,“唯圣人不求知天”(荀子·天论)。在认识途径上,荀子继承了孔子“学思结合”的方法,但他又认为“学”比纯粹的理性之“思”更重要,“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也”(荀子·劝学)。这表明,在知识的来源问题上,荀子更强调后天经验知识的重要性。但他并不完全否定“思”的作用,而是反对不加“学”的空“思”。在“学”所获得的间接经验知识基础上,“思”的作用则更大,“思”可以通透所“学”,对于所“学”要进行理性之“思”才能真正明白其中的道理。正是在这个意义上,我们认为,孟子主“思”,荀子重“学”。荀子之“学”是获得知识的最主要途径。尽管荀子提出“明于天人之分”的命题,将道德知识与一般知识区别开来,但他又提出“不求知天”的命题,将“学”的范围限定在道德知识之内。“学”不仅在于从《诗》、《书》、《礼》、《乐》等书本中获取知识,而且在于通过效仿君子、贤师等获取经验。“学”首先在于借鉴他人的经验,“君子生非异也,善假于物也”(荀子·劝学)。在此基础上,再发挥自身的理性之“思”以辨别哪些是可以借鉴的知识,哪些是需要被更新的知识,“人之於文学也,犹玉之於琢磨也。《诗》曰:‘如切如磋,如琢如磨’,谓学问也”(荀子·大略)。其次,要善于提出疑问,对那些不能理解或对其真理性产生疑问的东西,就须向别人请教,“学问不厌,好士不倦,是天府也”(荀子·大略)。否则,就永远无法接近“道”的真谛;再次,“学”不是为了达到眼前的功利目的,人生中的祸福、荣辱、贫富等的出现都有它们自己的时辰,只有排除功利目的的干扰,安心于“学”,才能达到心中无疑惑,不因福与荣的不至而挫败了“学”的意志,“君子之学,非为通也;为穷而不困,忧而意不衰也,知祸福终始而心不惑也”(荀子·宥坐)。荀子之“思”在“学”的过程中发挥何种关键作用?首先,“学”只解答了“是什么”的问题,而“思”却解答了“为什么”的问题。只有通过不断地解答“为什么”,才能真正明白“是什么”。这种反思不仅可以提升原来的“学”之层次,而且可以获得新的知识。“思”可以使人通透“学”之精要,而放弃那些有害之道,以保证求得“学”之要义、大义。其次,“思”为“学”提供了契机,“圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度(荀子·性恶)”。圣人首先对人世间的混乱产生思虑,然后才力图去寻求解决的办法。在此前提下,圣人才去“学”那些先王之道,制定出礼义、法度等。再次,“思”拓宽了学习者的视野与眼界,不因为眼前的安逸而忽视以后的危险,“是故君子少思长则学,老思死则教,有思穷则施也”(荀子·法行)。“学”常常着眼于眼前的目标,“思”却常常能够预测到事物的发展前景。“学”离不开“思”,但“学”重于“思”。在荀子这里,“学”既是一般知识的来源,也是道德知识的来源。差别在于一般知识只强调主体对客体的认知,道德知识却强调将知识付诸于“行”。如果知识只停留在认知层面而未能付诸于“行”,那么就不能赋予它以道德价值。在荀子“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之,学至於行之而止矣”(荀子·儒效)的命题中。道德知识的获得由闻、见、知和行四个步骤组成。“学”是获得道德知识的必要前提,但它的终点是“行”。闻、见是“学”的初始阶段,所获得的感性经验还须经过认知的加工,才能形成知识,“故闻之而不见,虽博必谬;见之而不知,虽识必妄”(荀子·儒效)。另外,“行”还是检验“学”的标准,“凡论者,贵其有辨合,有符验,故坐而言之,起而可设,张而可施行”(荀子·性恶)。荀子认为,导致人们部分修身的原因之一就是他们懂得一些伦理原则,但未能够将其付诸于“行”。他反对将道德的获得看作是纯粹的知识积累,而提出学———思———行———学的致思路线,这是由经验积累———理性反思———实际行动———经验积累的循环渐进的过程。“学”是起点,“行”是终点。道德知识经过“行”的升华以后,又开始下一个“学”。循环不断的“学”就构成“学不可以已”的终身学习过程。三、“化”为“学”,“化”为“道”“学”使得外在之“礼”成为价值的源头,但“学”作为荀子主要的道德认识方法,其最终目的是学为“圣人”。荀子根据所“学”的内容将道德认识划分为四个层次:“有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者”(性恶)。“圣人之知”处于道德认识的最高层次,这是一种“备道全美”(荀子·正论)的极致境界。“圣人”既是实体之“礼”的来源,又是个体道德发展的最高理想。然而,除了“学”这一普遍性的道德认识方法,圣人又是如何通达道德认识的最高层次呢?上文中关于“礼”之来源的论述在于其客观依据,而“圣人”的认知能力则是“礼”之来源的主观依据。因而“圣人”如何获得最高的道德认识能力也是荀子道德认识论体系所不能避免的重要论题。在早期中国思想家那里,“圣人”无疑代表那些最具智慧的个体。在孟、荀的道德认识路线中,他们都将道德认识的最高层次定为通达“圣人”的境界,这体现在他们所提出的“人皆可以为尧舜”与“涂之人可以为禹”这两个命题中。但“除了圣人的重要性———实际上也是关于感官认识论问题的现代旨趣———学者们对圣人认知论题给予较少的关注。”在认识论维度,荀子并没有赋予“圣人”以任何先天不同于常人的认知能力,而强调“圣人”的卓越在于比常人更懂得如何去“学”,“故圣人之所以同於众,其不异於众者,性也;所以异而过众者,伪也”(荀子·性恶)。这承认了“圣人”具有可能性与必然性两个方面:在可能性上,荀子提出“涂之人可以为禹”,这给予道德认识以无限的可能性;在必然性上,他提出“学”在通往“圣人”过程中所发挥的关键作用。是否能成为“圣人”不在于先天知能的差别,而在于后天的“学”或“伪”。孔子认为只有政治上有卓越贡献的尧舜等古代皇帝才称得上是“圣人”。根据陈宁的考察,孔子之后便打破了这一规定,在更多的意义上将“圣人之道”规定为“孔子之道”,是一种“成人之道”。荀子采取折衷主义态度,将“圣人”分为得势与不得势两种:不得势的有孔子、子弓等;得势的有尧舜等,“无置锥之地而王公不能与之争名,……是圣人之不得埶者也,仲尼、子弓是也。一天下,财万物,长养人民,兼利天下,……则圣人之得埶者,舜、禹是也”(非十二子)。“圣人”体现为一种理想人格,但不是超现实的终极性理想,而是可以通过不停地“学”来实现的现实目标。“圣人”人格在其理想性上透出现实,在其现实性上透出理想。在它所发挥的信仰功能上,它是神圣、理想的;在它的承载物上,是现实的。如韩德民所总结的,“儒家对经验理性所可至及的范围之外的存在取排斥态度,因此它不会接纳完全彼岸性的神灵来救渡人们的灵魂。‘圣人’立足此世,所谓‘圣人养贤以及万民’(周易·颐·彖传),而又通于神明不测之阈,所谓‘穷理尽性以至于命’(周易·说卦传)。对于即体即用的中国思想来说,‘圣人’既能发挥类似于‘神’的作为信仰对象的文化功能,有能够免于将这种信仰引向彼岸世界的危险。‘圣人’借助两道桥梁保持和芸芸众生的现实性联系:一是作为通向‘圣人’过程的‘君子’;二是尧舜等历史人物”。如果这是对儒家“圣人”观的有效总结,那么荀子力图从更现实、积极的角度来论证“圣人”存在的可能性,无论是从道德的角度,还是从政治的角度。不管得势还是不得势,“圣人之知”最主要的标准在于能否知“道”。而“道”在形式上体现为“礼”。荀子的“‘礼’之意义极广,道、礼与道德,在荀子言其意义相同”。荀子认为“道”是“礼”之由来,主要体现为治理之“道”。从先王那里寻找治国之方是儒墨等学派备受推崇的作法。如孔子“好古敏以求之”,主张“从周”与崇拜文王,“文王既没,文不在兹乎?”(论语·子罕);曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣”(论语·学而);“言必称尧舜”的孟子也惯常于从先王那里寻找治国的依据;墨子也将“法先王”当作自己的政治纲领和行为准则,在他所提出的判别是非的“三表法”中,第一表便是“上本之于古者圣王之事”。荀子认为百家学说对“先王之道”的理解都存在片面性,并深刻分析导致这种状况的原因:一方面在于“先王之道”年代久远,所能流传下来的资料常常晦涩难懂,因而常常使得后人产生理解上的误差;另一方面源于后人“蔽于一曲而闇于大理”的片面认识。因而要祛除这种理解偏差的关键在于“解蔽”,从各个角度来理解“先王之道”。在荀子看来,“道”大而精微无形,普通人无法感知“道”的存在,只有圣人具备感知“道”的能力。他说:妄人者,门庭之间,犹可诬欺也,而况於千世之上乎!圣人何以不欺?曰:圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一度也。(荀子·非相)尽管“圣人”在早期中国思想中具有一定的宗教色彩,但荀子并没有继续渲染“圣人”的神圣色彩,而是从现实的角度来阐明“圣人”是何以知“道”的。他将圣人“不可欺”归因于能够“以己度人”。人世虽然是变化的,但蕴含在人事中的规律是不变的;人事的主体———人具有个体的差异,但人情是不变的。如果能做到“以己度人”、“以古度今”,就不难发现蕴含在人事、人情中的道理。圣人之知“道”就在于他能够从古今之事中发现可以通用的原则,并将之应用于当今的治理事务,“百王之无变,足以为道贯”(荀子·天论)。如果经历了百代都不能改变的东西,就可以