先秦儒家人格教育的人性化与社会化

先秦儒家人格教育的人性化与社会化

儒家圣人认为，了解情感和真善美的理想人格是不可逾越的价值目标，而是每个人都能通过自己的不懈的努力实现的。孟子曾明确指出:“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》)尧舜是理想人格的典范,人皆可以为尧舜,意味着在现实的个体与理想的人格典范之间,没有不可逾越的鸿沟。荀子也表达了类似的观念:“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)这里体现了一种普遍的道德自信,即每一个体都可以走向理想的人格之境。尽管当儒家将理想人格理解为“圣人”时,常常使之带有一种超越性的神秘色彩,但“人皆可以为尧舜”的信念无疑又使理想的人格具有了较为现实的品格,并使人们看到实现理想人格的可能路径(“成人之道”)。在先秦儒家哲学中,理想人格的培养,总是与人性联系在一起,对人性的不同看法,往往导致了对“成人之道”的不同理解。先秦儒家人格教育不断地实践着人性化与社会化相统一的理论信条。人性化以砥砺“品性”为目的(内在的);社会化则以修塑“人格”为宗旨(外在的);二者在本质上是一致的。因此,我们认为先秦儒家实现理想人格的途径无外乎外在的环境熏陶和教育影响以及内在的修身养性和躬行践履。一、“成人”之“道德教育”儒家一方面认为人人皆有可能成为圣贤,一方面又指出,世间并没有天生的圣贤,圣贤之所以为圣贤乃是后天磨练的结果。这后天的磨炼,一方面要靠自身的修养,一方面则需外界的教化。从个人讲,要重修身;而对国家、朝廷、执政者来说,则应重视对民众的教化。二者必须紧密配合,缺一不可。孔子“道之以德,齐之以礼”的教化说,认为教育不仅是传播文化知识的手段,而且是教化民众、实现儒学社会理想的必由途径。孟子从又一角度说明了德教的优长和重要。他指出,使人服从可有两种方式,即“以力服人”与“以德服人”。以力服人,只是无可奈何的屈服,而“以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)这种服从因出于内心的自觉自愿,它才是可靠的。由此,他引出了“善教”优于“善政”的结论。他说:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)由于良好的道德教化可以使民心服,所以儒家对它高度重视。另外,儒家以“人性”、“人道”为中心,在教育方面一贯地崇尚并实施着他们所提倡的“伦理之教”,认为教育的目的在于发展人性,培养人格,弘扬人道。《中庸》开篇说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”《大学》开宗明义地说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”可见,在先秦儒家看来,教育就是使人们懂得人所以为人的道理。孔子说:“人能弘道,非道弘人”,(《论语·卫灵公》)强调教人做人的重要性。所以,人如果不接受教育,就不能成其为人。“饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽,圣人有忧之。使契为司徒,教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)学为圣贤,其逻辑前提在于圣贤等人格理想是可以通过学问或者说道德修养的实践来达到的。人本身是可以改变的,人的道德是可以通过教育而提升的。这是儒学的人性论理论所阐明的。孔子曾提出了一个著名的命题,即“性相近,习相远。”(《论语·阳货》)从理想人格的培养这一角度看,所谓“性相近”,也就是指每一个人都有相近的本质(性),因而都具有达到理想人格的可能。孟子进而将孔子所说的性相近引申为“性本善”。按孟子之见,人性之所以普遍相近,是因为凡人都有先天的善端,正是这种善端,为走向理想的人格之境提供了出发点:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼也。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来,这种“四心”形式上作为与生俱来的仁义礼智的道德品性,只是道德的“端点”,本身是不完备的,仅仅是一种萌芽而已,但是一种可以为善的内在因素。或者说,是一种实在的可能性,要使这种可能性转化为现实性,还有待于后天的努力,即“学”。这就是孟子所说的“扩而充之”的功夫。他说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始燃,泉之始达,苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)孟子既肯定了人人具有成为君子、成为圣贤的内在依据,同时也强调了人的后天努力的必要性。所谓“成人”,无非是这种先天潜能的展开,如果主体不能完成这一过程,便是对先天潜能的自我否定。潜能之于人,犹如源泉之于水流,它为人格的发展提供了不竭的源头。因此,孟子的性善论以天赋性善之说回答了人们能够成为道德君子的内在依据。由此可见,从孔子的“性相近”,到孟子的“性本善”,与人性相联系的内在根据在“成人”过程中的作用得到了肯定。在他们看来,理想人格的塑造既表现为对内在本性的顺导,又不可或缺地体现于外在的教育引导。与性善论的预设相对,荀子对人性及“成人”过程作了不同的考察。在荀子看来,自我的本然形态并不具有善的品格,相反,它一开始便被赋予了恶的本性:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)正是这种恶的察赋,使本然的我与理想的我(理想人格)一开始即处于一种紧张、对立的关系之中。换言之,本然的我并没有为走向理想的我提供内在的根据。可以看出,在“成人”的出发点上,荀子表现了一种有别于孟子的思路。如何化解本然的我与理想的我之间的对立与紧张?这一问题实质上也就是:如何将本然的我提升到理想的人格之境?在性恶论中,似乎已经蕴含着解决如上问题的思路。既然本然的我与理想的我之间紧张的根源在于人的本恶之性,那么,超越二者对峙,并使本然之我转化为理想之我的出路,就在于化性起伪(改造本然之性):“故圣人化性起伪,伪起而生礼义。”“凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪。”(《荀子·性恶》)所谓化性起伪,也就是通过社会的影响和教育作用,以改造本恶之性,使之合乎礼义,而礼义即构成了理想人格内在德性的主要内容。这里蕴含着如下观念,即德性并非先天的禀赋,而是形成于后天的化性过程。荀子从化性起伪的观点出发,对凡人皆可以成圣充满了确信。不过,与孟子不同,他认为人之可以成圣(成就理想人格),并不是取决于先天禀赋,而是导源于后天的积善过程:“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣;故圣人也者,人之所积也。”(《荀子·儒效》)在这里,先天的根据完全让位于“求”、“为”、“积”等具体的努力,理想的人格没有被归结为内在善端的展开,它在本质上表现为主体自身努力和外在教育作用的产物。如果说,孟子主要将主体作用与内在根据联系起来,那么,荀子则更多地从外在条件上突出了主体的作用。作为理想人格塑造的必由之路,化性起伪与积善的过程首先与习俗和教育相联系。荀子指出:“可以为尧、禹,可以为桀、跖;可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳。”(《荀子·荣辱》)“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。”(《荀子·劝学》)人刚刚降生世间时,彼此的差别往往并不大,但由于习俗、教育等因素的不同,能力、德性等方面的差异便渐渐显露出来。可见,人格的塑成总是离不开社会环境尤其是教育的影响,“故君子居必择乡,游必就士”。(《荀子·劝学》)荀子以注错习俗和教育为“成人”的条件,这一思想可以视为孔子“习相远”之说的展开和深化。社会通过习俗、教育等途径而使个体了解、掌握普遍的社会规范(礼义等等),并不意味着化性、积善过程的终结;只有进一步通过自觉的践行,才能使个体在人格上达到理想之境。因此,荀子在肯定环境作用的同时,又将主体习行提到了相当重要的位置:“行之,明也,明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘,无它道焉,已乎行之焉。”(《荀子·儒效》)这里荀子以习行为成圣的条件,也就肯定了道德实践在人格培养中的作用。“笃志而体,君子也。”(《荀子·修身》)体即身体力行,君子、圣人均为理想的人格典范。在这里,达到理想人格与习行成为同一过程的二个方面。荀子所说的行,主要是道德实践。人格作为道德理想的具体体现,本质上并不仅仅是抽象思辨的产物;所谓人格的外在展现,无非是人格在实践过程中的展开;而社会的规范也只有在长期的道德实践中才能逐渐转化为个体的内在品格。二、熔育主体的学人格教育的根本目的是通过教育使受教育者成为一个道德高尚、人格健全的人。任何教育对于受教育的主体来说都是外在条件或称外因,外因必须通过内因而起作用,外在的教育影响也必须与受教育者的内在的兴趣、需要等相结合,并内化成为其个体心理结构中的组成部分,才能形成新的品德心理结构,也只有在这时才能说实现了完全的教育目的。因此,外在的教育影响必须有一个内化过程。这一过程实质上也就是受教育者个体充分发挥其主观能动性的过程,这一过程也就是修身养性的过程。在先秦儒家看来,修身养性是建立在高度自觉的基础之上的,有了这种自觉性,对善者才会“见贤思齐焉”,并以此为榜样而整饬自己;对不善者才会“见不贤而内自省也”。先秦儒家的人格修养最突出的特点就是强调自觉、自律精神,即通过内在的道德自律来实现成圣成贤的道德理想。其中的“诚意”、“正心”、“修身”、“好学”、“内省”、“慎独”、“为仁由己”等修养方法就从不同侧面体现了道德自觉和自律的精神。只有人本身对道德有了自觉,人格修养才有了实现的可能。人作为道德主体必须首先认识到人格修养对于完善自身生命存在的意义所在。道德自觉正是对这种意义的自我觉醒,即主体人深刻体察到人格修养是人生本质的、内在的要求,是人不得不去尽的义务。人作为社会存在物,人的道德无非是社会规范的内化。人既是生命的自然存在又是社会的理性存在。对人格修养的自觉同时也是人对自身异于其他生命存在的自觉,是人对自身本质要求的发现和觉醒。这就决定了在人格塑造的过程中,必须充分发挥和挖掘道德主体的潜能。人格究竟如何修塑?在先秦儒家看来,首先要“学”。先秦儒家一向重视主体积极的学习活动。质言之,先秦儒家的教育思想,那就是学道——知道——行道。知道、行道须以学道为基础。所以,先秦儒家倡导学做君子或学做圣贤。先秦儒家的“学”或“学问”,不仅仅是指获得和积累知识的手段,而且更主要的是指道德修养。正如汉代扬雄所说:“学者,所以修性也。视、听、言、貌、思,性所有也,学则正,否则邪。”(《法言·学行》)孔子教育学生,虽然有多方面的内容安排,但道德是最基本、最主要的内容。如“子以四教:文、行、忠、信。”(《论语·述而》)其中行、忠、信都是道德内容,也正因为如此,孔子明确指出:“行有余力,则以学文。”(《论语·学而》)“学”是修德、行礼的方式,也是使二者在实践中结合并升华的途径。仁、智、信、直、勇,固然为美德,但若不好学明德,则无法克服它们带来的弊端。孔子曰:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)“学”是对人格修养的道理和意义的了解。在孔子看来“君子博学于文,约之以礼,可以弗畔矣夫!”“文”和“礼”的结合可以使君子不至于离经叛道。因此,既要学文,又要学礼。君子学文就是在继承前人优秀文化成果的同时,使心中的意识适应实际的变化,不断更新所学的知识,是内化“道”和“德”的过程。君子学礼,则是使外在形式更加符合“文”的要求,是外化“道”和“德”的过程,本质是指符合人性要求和社会规范。可见,非学无以明理,非学无以实现人格修养的目标。孟子把这个问题说得更为清楚。他说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)什么是“求放心”呢?也就是把失去的道德之心找回来。孟子这段话的全文是:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)在孟子看来,学问之道也就类似于人们把丢失的鸡犬找回来一样,是把丢失的善良之心找回来。“学”就是人对其天赋善端的“扩而充之”。“为学”与“成人”是同一过程的两个方面。因此,先秦儒家的“学”或“学问”并不一定是现代意义的文化知识的获得和积累,而主要是指日常生活中视、听、言、行、思等人伦道德的践行。因此,这种“学”或“学问”,是上自帝王、下至庶民的所有社会成员均能够参加的普遍性活动,而这种“学”或“学问”,也就是成就君子人格的道德实践。先秦儒家向来把为学动机看得十分重要。在他们看来,进行道德学问的学习,首先得要明确为学的动机,学了不是说说而已,更不是用以换取功名利禄,如因以学求人知,学而哗众取宠,或以道德学问为资本,去换取物质利益,这不但不能成就自己,反而会有损人格,成为道德品质低下的“小人”。因此,在这里,就有为己之学和为人之学的问题。孔子曾说过:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)所谓“为己”、“为人”,就是指学者是否把自己之所学加以践行,古之学者为己就是能知能行,知行结合,而今之学者为人,就是能知不行,知行分离,其目的在于炫耀自己的学问以求人知。孔子赞成前者而反对后者。“为己”符合人格修养的目的,而“为人”是对这一目的的偏离。更为重要的原因是“为人”的人格修养会导致欺诈和虚伪。这是孔子历来所强烈反对的。以孔子为代表的儒家主张以“为己”否定“为人”,反映了儒家对主体自我的肯定,体现了儒家在道德教育方面关注个体内心精神世界的价值取向。“为己”思想由孔子提出后,成为儒家的一贯之道。孔子以“为己”反对“为人”,孟子以天爵反对人爵。“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”(《孟子·告子上》)主张“修天爵”,反对“要人爵”。荀子更是把是否真正做到“为己”还是“为人”,看成是“君子”与“小人”的根本分野。他指出:“君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静,端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口,口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?古之学者为己,今之学者为人。君子之学也以美其身,小人之学也以为禽犊。”(《荀子·劝学》)在这里,荀子把这种“为人之学”的“小人”看得和禽兽一样。可见,把“学”作为追求功名利禄的手段是先儒们最反感的。孔孟荀都把“学者为己”作为为学的宗旨,主张通过为己之学,实现人生的意义和价值,达到与天地万物为一体的仁者境界。“学者为己”在以下几个方面体现了儒家教育思想的内在价值导向。第一,以学做人作为“学”之目的和核心内容。儒家之“学”虽有认识论的意义,包括知识经验的积累,但更主要地应理解为自我道德修养和人格修塑。“在儒家看来,学就是学做人”真正的学问也是如此,而不是出自其它的考虑。学做人意味着道德上的完善,人格的确立及精神境界的升华。儒家所言之学,鲜明地体现了人的内在德性价值的优先性和首要性。第二,以“为己”作为“学”之动机和起点。这里的“为己”并非为了自我的一己之利,而是说作为人际关系中心的自我,是道德修养的主体和核心,是为学的起点。如果说,孔子的“学者为己”、“为仁由己”、“求诸己”、“达己”、“立己”之说从道德涵养的目标及道德实践的方式上肯定了独立人格的价值,并相应地为主体性原则提供了历史的开端,那么,孟子的人格独立、主体自立、不为势位所屈的思想则进一步深化了主体性原则,并使之获得了更为深刻的内涵。按照儒家的思维方式,自我处于各种关系的核心,因此要“外王”必然要“内圣”,要实现“天人合一”,社会和谐,均要以个人的自觉修养为基础。第三,注重为学的自我完善、安身立命的内在价值。在儒家看来,道德教育及道德修养的最终目的就是实现自我完善,实现身心和谐,人际和谐,最后达到天人合一的最高境界。正如杜维明说:“在儒家的传统里,学做一个完善的人不仅是一个首要关切的问题,而且是终极关怀和全面关切的问题。”其次,人格的修塑必须在躬行践履中完成。“履,德之基也”。(《周易·系辞下》)儒家所倡导的“力行”、“践履”思想,有利于人们克服在道德修养过程中知而不行、言行脱节的恶习。孔子曰:“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)又曰:“居之无倦,行之以忠。”(《论语·乡党》)由此可见,孔子对躬行的重视。未经躬行的道德,只会变成仅仅关于道德的知识。只有躬行践履才能把潜在于道德主体自身内部的道德发挥出来从而实现道德价值和人格修养的意义。明德与躬行在道德主体身上是有机统一的。先秦儒家的道德不是空谈心性,而是有着非常具体的实践内容。孔子曰:“力行近乎仁。”孔子厌恶那些言行不一、心志于道而身不行道的人。他说:“士志于道而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)又说:“先行其言而后从之。”(《论语·为政》)“君子耻其言而过其行。”(《论语·宪问》)言过其行,孔子认为是十分羞耻的事情。孟子说:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其源,故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)这里所说“自得”之道,就是持之以恒地刻苦内求,这也就是孟子极力主张的存心养性,明善诚身,日积月累扩善至善,从而可达到德才完美的君子圣人。孟子的省己内求,还包括自觉效行和艰苦磨练心志。他提出:“服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。”(《孟子·告子下》)要像圣人那样的人格超凡脱俗和功德称世,是必须一生甘愿在艰苦险困和忧患劳累的环境中磨练自己,奋斗不止的。孟子对于做人的道德标准要求非常严格。公孙丑曰:“道则高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也;何不使彼为可几及而日孳孳也?”(《孟子·尽心下》)孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。”(《孟子·尽心上》)孟子不仅树立做人的最高道德标准,而且不降低要求,其教育意义是非常深远的。一般而言,个人取得成就的大小,决定于自己制定的目标高低;一个人能够成为什么样的人,决定于自己选取什么样的理想追求。孟子高扬理想人格,始终坚持做人的最高道德标准,就是因为只有这样,才能将人的潜力充分发挥出来,才能使社会多一些君子,少一些小人。荀子批判了有人格缺陷的“俗儒”、“小人”。认为“圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”“人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人,小人君子者,未尝不可以相为也。”(《荀子·性恶》)君子与小人的区别,就在于为与不为。能行、能止、能为,即是君子。荀子尽管宣说人性恶,却依然肯定性恶之人可以为善,即“涂之人可以为禹”。为此,他对“涂之人”怎样从德性智能的长期修养积累上下夫,以达到君子圣人的境界,提出了许多现实举措。荀子特别强调“积”在“成人”过程中的重要作用。他说:“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索熟察,加日悬久,积善而不息,则通于神明,参与天地矣。”(《荀子·劝学》)还说:“积土而为山,积水而为海。”“人积褥耕而为农夫,积研削而为工匠,积反货而为商贾,积礼义而为君子。”(《荀子·儒效》)“故圣人也者,人之所积也。”(《荀子·性恶》)在荀子看来,主观的修习积为,是改变人性的一条重要途径和方法,这表明“成人”的过程与个人自身的努力是分不开的;这也表现了先秦儒家崇尚人格独立,倡导自强不息、孜孜以求和躬行践履的实践精神。总之,人格对于个人来说应该是健全而完整的,德性和德行是统一的,对道德有所认识却不能躬行践履最终只会导致言行脱节的人格缺陷,乃至人格分裂。最后,人格修养的根本在于“诚”。“诚”使人格修养成为真实无妄的存在。人格修养应该本于诚。“诚”,就是要“诚其意”,也就是说修身应该发自于内心,“君子养心,莫善于诚,至诚,则无它事矣。”(《荀子·不苟》)“诚”的前提是“正心”,而“正心”就是要端正自己的心态,以自己的理性控制情感,形成坚强的道德意志,使修身有坚强的自制力和坚持力。孔子虽未明确提出本诚之说,但综观其所言所行,诚在其中矣。真诚的反面是虚伪。孔子赞赏真诚而反对虚伪。孔子曰:“巧言令色,鲜矣仁!”(《论语·学而》)又曰“巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。”(《论语·公冶长》)出于对“诚”的根本地位的强调,孔子赞赏正直的人而对缺乏正直精神的人有所批评。孔子曰:“直哉史鱼!邦有道,如矢。邦无道,如矢。”(《论语·卫灵公》)又曰:“人之生也直;罔之生也幸而免。”(《论语·雍也》)正因为如此,孔子明确指出“直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)可见,“诚”与“直”的关系非常密切,“诚”所体现的正是人的心理的真实状态。人格修养之诚无他,只是一个真实的道德情感。如实反映、呈现心理的真实状态,即是所谓的“诚”。“诚”是人的道德的真情实感的自然流露。《中庸》说:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”至诚的人格才能产生修己化人的道德力量。无诚的人格一定是虚伪的人格,虚伪的人格最终缺乏感动人心的力量。无诚心的修养不会造就“仁以为己任”的君子,只会造就“德之贼”(《论语·阳货》)的乡原小人。孔子深责“乡原”,其根本原因就在于“乡原”之伪而不“诚”,在于“乡原”之似是而实非。何为“乡原”?孔子无有解释,孟子解释曰:“阉然媚于世也者”,又曰“非之无举也,刺之无刺也;同乎流俗,合乎污世;居之似忠信,行之似廉洁;众皆悦之,自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰德之贼也。”(《孟子·尽心下》)“阉然媚于世”、“居之似忠信,行之似廉洁”、“同乎流俗”、巧于饰伪、似是而实非,是“乡原”之基本特征。孔子“恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。”(《孟子·尽心下》)因为“乡原”伪而不“诚”,似是而非,有乱德之象,故为孔子所深恶。正因为如此,《中庸》又进一步指出:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”朱熹注:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”(《四书章句集注·中庸》)心之所