试论荀子的法治思想

试论荀子的法治思想

荀子是先秦儒家的领袖，他对每一部作品有着很好的评价。他将战国时期的特点与孔子、孟子等原始儒家的法治思想相结合，以礼法思想为核心，以礼法思想为核心，以正义和法律为核心，以明德和谨慎的法律惩罚为核心。他纳法于礼,使原始儒学进一步向现实靠拢。而韩非作为先秦法家思想之集大成者,融合商鞅(重“法”)、申不害(重“术”)、慎到(重“势”)等前期法家思想,建立了以君主为本位,“法”、“术”、“势”相结合的法治思想,为秦王朝的统一提供了理论支撑。他们分别代表战国末期儒、法两家法治思想的特点。《史记·老子韩非列传》载:韩非“与李斯惧事荀卿”。虽然韩非是否是荀子弟子学界还有争议,但韩非曾“事”荀子,思想受到荀子的影响则是显而易见的,这在二人的法治思想中得到明显的体现。他们的法治思想是异大于同,同中有异。这体现了先秦儒法两家法治观的不同取向。一、继承人从“性”到“人”的转变荀子认为人性是恶的,并提出人性可以改造,即“化性起伪”。荀子对人性的定义是:“生之所以然者为之性。性之和所生,精合感之,不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》。以下所引《荀子》只注篇名。)“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”(《性恶》)“性者,吾所不能为也。”(《儒效》)这就是说,人性是与生俱来、先天具有的自然之性,不是学来的,不是后天所为。以此先天自然之性出发,荀子进一步把“情”“欲”的概念定义为:“情者,性之质也;欲者,情之应也。”(《正名》)即“情”是“性”的具体内容,“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《正名》)而“欲”却是从“情”而发,是情的外在表现。情有所望,则欲有所归。人的外在“情”“欲”,根源于人之内在的天然之“性”。人之所以“好利”“疾恶”,完全是本性使然。这就从外在“情”“欲”反推内在之“性”,认为人皆不免情欲,则人性亦为恶。他把后天的价值判断加在先天的人性之上,未免武断。可是荀子重点是为了论证人性之恶并非不可改变,人通过努力(即“伪”)是可以弃恶致善的。荀子的“伪”是与“性”既对立又统一的。“心虚而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪”。(《正名》)“不可学、不可事而在天者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪;是性伪之分也。”(《性恶》)在这里,“伪”包含思考和行动两个方面,不仅要“心虑”而且要“习”并有所“成”(即为善)。通过“化性起伪”“涂之人可以为禹”(《性恶》),这是直接继承孟子的“人皆可以为尧舜”的思想。可见,荀子“化性起伪”的提出是从个人内在的自觉性上论证的,这给予了人一种自我改造的可能性,可是这并不是说人人都能做到。所以,还必须依靠外在强制——圣人所制定的礼义法度来规范。《荀子·性恶》:“人之性恶,故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之执(势)以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”这样的人性观点从内推外,由外反内;外可以矫正内,内又有所依归,把个人的自然性与社会性统一起来,可以说是对孔子“习相近也,性相远也”,孟子人性善和以民为本思想的进一步阐发,这是儒学内部的反动和与时偕行的结果。而韩非则回避人性善恶的价值判断,他认为人性是“好利恶害”,趋利避害的,并且这种本性是不可改变的。他认为人“皆挟自为之心”,(《韩非子·外储说左上》)“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)“好利恶害,夫人之所有也。”(《韩非子·难一》)一方面,韩非继承了商鞅的思想,商鞅认为“民之于利也,若水之于下也”(《商君书·君臣》);另一方面,韩非又继承荀子对人之“情”“欲”“好利”“疾恶”的论述,他举例说:“故王良爱马,越王句践爱人,为战与驰;医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不卖,情非憎人也,利在人之死也。”(《韩非子·备内》)“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之,......虑之后便,计之长利也”(《韩非子·六反》)等。韩非认为君臣之间,父母子女之间,兄弟之间,夫妻之间,无不以利为归。并且,他认为这种自私自为的人性是不会改变的。因此,君主之治必“因人情”,以人之好恶而行赏罚,据此而制定法律。这就完全否定了个人的道德自我觉醒与为善自律,不如荀子内外兼治设计的完备,而完全因循利用人性之好恶,采取外在强制性规范的法和根据君主的利益所归采取威压杀戮手段。可以看出,这种人性观点并不看重人民的内在精神,而是把人民作为工具和手段,完全以君为本。二、韩非法治思想的核心—二者法治思想的具体内容:礼法论与“法”“术”“势”论荀子法治思想的核心是礼法论,这是荀子倡言性恶并“化性起伪”的落脚点。礼法论是礼与法的会通,是荀子继承孔子礼学思想并融会法家形成的以礼为本,纳法于礼,用礼释法,将礼法作为一体并结合时代发展的新的现实思考,开秦汉以后两千余年封建社会政治法律制度之先河。而韩非的法治思想的核心则是“法”“术”“势”相结合的一个有机整体,虽然“法”与“术”之间,“法”与“势”之间不免有内在矛盾之处,但韩非把三者统一起来为君主政治服务,则显得浑然一体。他的法治思想为秦王朝灭六国统天下提供了理论支撑。下面略析二者法治思想的异同。(一)从“法后王”到“法王”,从人性上看,主要是法从荀子礼法一体的观点来看,法起源于圣人对人性的改造,是对礼的进一步补充。荀子秉承礼法一致的原则,他说:“故非礼,是无法也”(《修身》)。并且法以礼为本,是从礼那里来的:“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”(《性恶》)那么礼又是从何而来的呢?《荀子·性恶》曰:“问者曰:‘人之性恶,则礼义恶生?’应之曰:‘凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。’”可见,礼义并非生于人之本性,而是产生于“圣人之伪”,是圣人对人性的改造。因为人性恶,好利、疾恶,争夺起乱,所以礼义法度是对人与人之间关系的调整和限制,是各分所属,使民不争。所以,荀子立法原则与其性恶论是直接相关的,是对人性根源的矫正。荀子立法提倡“法后王”,这实际上也是“法先王”。因为后王对先王必有所损益,择优而从,如:“后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从《礼》。”(《正名》)这样实际上后王、先王都要效法。可是损益必须以三代“王道”之制为标准。在荀子的时代,诸侯争斗,各国“以力兼人”(《强国》),以秦为甚。在荀子看来,它们至多只是“霸道”之制,比不上尧、舜、禹、汤、文、武之制。所以他提倡“道不过三代,法不贰后王”的“王者之制”(《王制》)。法后王的损益精神,又必须以三代“王道”之制为依归。所以,依据现实特点制定的法必以礼为归,法只是权益之策不得已而为之,目的是复古代之礼治。韩非从人性自私自为的不可改变的立场出发,认为法是君主制定的,并以成文形式公布的,“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者。”(《难三》)他认为君主立法应“因人情”,“因世之变”,他继承商鞅“观俗立法”,“当时而立法”的思想,认为“治民无常,唯治为法。法与时转则治,治与时宜则有功。故民朴而攀之以名则治,世知维之以刑则从。时移而治不易者乱”。(《问辩》)他的立法原则强调要随时代变化而变化,否则治则无功,并偏重于对君主统治的效用,现实性、现时性都比荀子的理想性法强一些。他的“法”与“术”相结合,共同为君主统治服务。(二)以礼法为和,以顺人心为本荀子的“法”是礼之法,本源于礼。而荀子认为礼是等级区别的标准,“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《富国》)那么,他的法是否也是有区别的等级法呢?《荀子·富国》说:“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之”。可见,荀子法治思想从“礼不下庶人,刑不上大夫”的等级观念而来,认为士人以上则必“以礼乐节之”,庶人百姓则以法律来治理。同时荀子的礼与法相融合后又对此有所突破,带有普遍性“故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁”(《富国》),从而使其法治思想亦带有普遍性,这就突破了礼、法的等级观念。所以他从人性出发,对礼作了变通,如“礼以顺人心为本,故亡于《礼经》而顺人心者,皆礼也”(《富国》)。礼以顺人心为本,法补充礼校治人性。可见,荀子的礼法相互矛盾又相互统一,礼中有法,法中有礼。法以礼为本,礼本身即带有法的内涵;倡言法,法又从礼而来。二者都是君主统一天下,顺乎人心的措施。韩非法治思想中“法”“术”“势”三者是一个有机整体,他批评商鞅的单纯法治思想,认为商鞅以法治秦,使秦国“国富而兵强,然而,无术以知奸,则以其富强也资人臣而已矣”(《定法》)。因此,他吸收了慎到和申不害的“术”“势”思想,以使君主居“势”,有“术”以知奸,不使“大臣尊”“私封立”,主张加强王权,限制官权,杜绝奸臣的出现,这表明他的“法”与“术”一样,是一种手段性的、镇压性的统治方法,法并没有高过君。可见,荀子坚持礼法一体,对孔、孟礼法分施的思想作了变通,法治本于礼制,又融于礼制,均起着“化性起伪”“顺人心”的作用;而韩非“法”却走向了“术”,与“术”融为一体,“法”“术”共同支撑君主之“势”,为巩固王权发挥作用。(三)法与德的教化功能荀子继承孔、孟德刑关系的论述,认为统治者要“明德慎罚”,以德为本,以刑为用;以德为主,以刑为辅。他批评法家单纯以庆赏刑罚为治理国家的手段。他说“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平”(《成相》)。这里的“罚”是“义法”之罚。荀子认为“义立而王,信立而霸,权谋立而亡”(《王霸》)。他提倡和赞成王、霸,所谓“尊王称霸”,可是,“行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也”(《王霸》)。他认为,“之所以为布陈于国家刑法者,则举义法也”(《王霸》),从而使国君有“义士”,“义法”,“义志”,“国定而天下定”(《王霸》)。“义法”是符合礼义的刑法,在荀子思想中,为统一天下,行德行礼是根本,而刑法是不得已而用之。需要注意的是,荀子偏重于论述法(刑)的惩罚性一面,很少谈及法的教化性一面。在他那里,法不是教化的手段,礼教才是根本。韩非继承商鞅“以刑去刑”的法治理想,在法与德的关系上,认为应该“务法不务德”。他举例对法治与道德的不同教化作用进行比较:“今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变。夫以父母之爱,乡人之行,师长之智,三美加焉而终不动,其胫毛不改。卅部之吏操其兵,推公法而求索奸人,然后恐惧,变其节易其行矣。故父母之爱不足以教子,必待卅部之严刑者,民因骄于爱,听于威矣。”(《五蠹》)所以,他说:“夫严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数。用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。”(《显学》)可见,韩非从治国效用上考虑问题,看到了道德的内在约束性的不足和法的外在强制性的有效,取有效而舍不足,认为治理国家必须用法律来约束防范人犯罪,使人不敢为非作歹。可以看出,韩非把法律作为治国手段,提倡良法:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴。”(《守道》)“法分明,则贤不得夺不肖,强不得侵弱,众不得暴寡。”(《守道》)良法可以达到理想的政治:“其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,无死亡系虏之患,此亦功之至厚者也。”(《奸劫弑臣》)这样的理想政治亦是一种大德。韩非的法一方面是维护君主统治的一种手段,一方面也是为达到“以刑去刑”的理想政治。可见,法是手段,以严刑威势达到“去刑”的天下大治,亦即把这种功德作为法治的最终归宿和理想。所以,韩非不强调个人的内在约束,而强调法律约束个人从而达到理想之治的大德之境。而荀子则强调个人内在道德修养和圣人“化性起伪”,制定礼义法度的外在作用两种手段,并且希望以个人道德修养为主要手段,以达到天下大治的理想政治。二人的目的都是“一天下”。导致二人对德与法的不同看法的原因是荀子对孔、孟传统的坚持,在强调君主本位的同时,还强调人民为本(“民水君舟”)。虽然对时代的观察已使他得出了人性恶的结论,但他还是认为人性之恶所表现的情欲是可以用礼义法度来改造的;而韩非对时代的观察使他更多考虑现实的功效,他舍弃了德教的内在自我约束,实际上遮掩了个人精神的独立性,他的法更倾向于威压的一面。三、韩非法治思想的特点战国末期的政治纷争、经济发展与文化争鸣孕育着各家各派思想的成熟。荀子与韩非分别成为儒、法两家思想之集大成者。从以上的比较中,我们可以看到儒、法两家法治思想所呈现的各自不同的特点。儒家法思想从孔子开始的仁礼结构的法思想到荀子礼法结构的法思想,出现了一次明显的从理想层面到现实层面的转型。荀子秉承孔、孟精神,以礼为本,以法为用;建立了以礼法论为核心的法治思想;倡言人性恶并建立了“化性起伪”说;以“法后王”的立法原则,实现了现实层面的法治变通而治到回归三代“王道”之治的理想法层面;希望以德为主,以刑为辅,从而实现大一统的君主专制。而韩非综合商鞅、慎到、申不害等前期法家思想,融合和发展原始道家思想,建立了“法”“术”“势”相结合的法治思想。他从人性自私自为的观点出发,认为君主立法要因