道家的素朴之性与玄同境域中的身体

道家的素朴之性与玄同境域中的身体

在道教的意义上，真正的人、人和圣人不是道德品质达到极致的精神模型，而是理性地回到与万物起源的统一，静静地关注万物的自然。圣人、至人居留于世意味着把心灵敞开在万物之中,为自己在万物那里设置一个空间,敞开一个境域,使自己的心灵在万物中毫无阻碍、毫无界限地自由驰骋、遨游。德国哲学家马丁·海德格尔认为,人的本真存在,人按照本真之性的栖居,不是那种肆意伸张自己的欲望向自然界无穷地获取和掠夺,而是守护着保养着万物的本然之性,一任万物自然而然地发芽、生长、开花、结果、枯萎和死亡。人的自由不在于为所欲为,而是把素朴恬淡之心贯通于万物之中,随顺于万物之本然。一、海德格尔的形而上学的存在观从古至今诸多关于人性的探讨都把人的本质看作是赫然显明的,也就是说在主观与客观对立的领域去描述人的本质,或者把人视为理性的生物,或者从社会关系中去揭示人的本性,或者把人视为有灵魂的东西,或者把人看作为与野蛮人相区别的有教养的人,或者从与动植物的区别去研究人的本性,这些关于人性的研究都把人的本质作为对象加以探讨。在道家那里,无形无名的道不是一个与有形有名的事物并列存在着的现成的东西。人的起居、死生、穷达这些生存状态不是用聪明智虑把握的对象,是不知所以然而然的,是人奈何不得的事情。道家不是抽象地谈论脱离了丰富多彩生活世界的干瘪人性,而是描述人的生活态度。庄子指出:“有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也,其死生也,其废起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己,忘己之人,是之谓入于天”,没有形状的道与有形状的事物是不能相提并论的,那种或者把道看作为天地万物根据的细微的物质颗粒,或者把道看作为撇开物质要素内涵为无、外延无限大的逻辑开端的观点,都是把道作为有形有名的现成的东西。只有人才谈得上生存,原本的生存不是有形有名的人在有形有名的天地万物中以意识为指导的行为,不是把天地万物作为实现自己私欲的对象。如果把有形的东西作为人和万物本性就不可能护持照料无形无状的道,也不可能居留于道的近旁。道家的道是人的生存展开的场所和地带,是人在整个生命期间持续地完成着的过程。人只要在世界中生存,人就会以生命展开色彩斑斓的境域,这个境域就是道。庄子认为,人不断以他的生存活动把自己遣送到自然和社会中,即“有治在人”。人的生活,例如运动和静止、生和死、顺利和失败都不是可以用知性来把握的现象。理想的圣人即不把自己视为现成的人,因此圣人不会把高尚的道德品质和卓越的行为方式看作为自己异于常人的本质,因而圣人不会为自己得到什么而骄傲,也不会为自己丧失什么而沮丧,即忘己;圣人不会把天地万物视为独立于自己的现成的物,因而圣人不会从拥有什么或丧失什么来判断自己的价值,即忘天,而是把自己完全融入万物的本然状态。人总是要做事的,“进乎道”的事业,如庖丁解牛是不拘滞于外界,也不拘滞于自己,是“以神遇而不以目视”。庖丁解牛不是在探讨解牛的技术,而是谈如何养生处世的道理。不拘滞于自己的人与天融合为一,与万物之本然状态融合为一意味着让自己的本真之性与物的本然之性聚集展开在一个境域中,“以无厚入有间,恢恢乎游刃有余”。庄子批评把有形的东西作为人的本质的观点,官吏办事沾沾自喜于自己的能力与本事,并以此评价自己、炫耀自己。猿猴攀上爬下自以为很聪明,却被人从山林中捕捉来,关在笼子里,任人观赏,供人取乐。官吏和猿猴执着于有形的东西,从有形的技能和本事去看待自己。作为人的本真之性体现的圣人并不具有任何超乎常人的现成德性,圣人的德性在于不执滞于任何一种可能性,不偏倚任何一种现成状态,只有这样他才能成就万物、展开各种可能性,才能够使各种状态显露出来。海德格尔从此在的出离自身,处身于万物之中这样的关系来探讨人的本质,只有从这一关系,从存在真理的处所、境域、空间、澄明、场所、游戏空间才能够把握人的本质。后期海德格尔与前期的不同之处在于,他从此在的存在转向了存在,他从早期的此在的前行到此转向从存在对人的召唤以及人对存在的守护、呼应来探索存在问题。不论早期还是后期海氏都不把人的本性作为现成的对象,他的学说正是针对着形而上学把存在作为现成的存在者展开的。海氏提出,存在对生存的关系是怎样的呢?“只要存在在它的生存本质中,也就说在出离着的本质中,在自身中持守着这种生存,并且把这种生存作为在存在者中间存着在的真理的处所聚集于自身,那么存在本身就是一种关系。因为作为在这一关系中生存着的人就保留在这个关系中,存在也作为这种关系遣送出自身。”(第23页)不论早期还是后期海氏在论述人的本性时都围绕着人与世界的原初关系进行的,当然这个关系不是作为存在者的人与存在者物之间的关系,而是此在这个别具一格的存在者生存状态所建构的关系,是此在在何所向中铺展出来的关系,是存在向人呼唤,人向存在呼应所构造出来的关系。海德格尔认为现代人的悲剧在于背离和忘却这种关系,要想回返到这种关系就需要重新考察人的本性。从人的出离自身到世界中,聚集、守护在心物一体的澄明之境来考察人的本性比形而上学关于人的本性的定义更原始更本质些。形而上学关于人的定义或者从精神境界或者从物质组成,或者从精神与物质两方面的结合上去概括人的本性。在海德格尔看来这些关于人性的定义首先需要建立在人生存的基础上,即在天地神人聚集的统一上才谈得上人性,才为人的生存提供了场所。以往对人性的考察是专题性概念的把握,这种把握必须源于非专题、非概念的前把握。这一前形而上学的非专题的对人本质的把握,不把人的本质看作是什么,而是看作素朴恬淡的无。这种素朴恬淡的本性之无不是不含任何物质要素的绝对精神实体,不是四处游荡的灵魂,而是说人的最本真最原始的存在状态是以无知无欲的此之在敞开、抛掷、指派到万事万物中。这一敞开、指派、抛掷所拉开的心物的空间和关系是人的最本真的存在。这时的人不是作为从事什么职业,处于什么位置,也不是把它的追求和欲望投射到物之中的人。这时候的人是纯粹体现自身本性的人,这时候的人仅仅守护着心物一体的澄明之境。人在作为本真之人的同时,也就进入了存在者作为存在者本身的真理处所。在这个意义上,“人获得这种看护者的有本质意义的贫困,而这种贫困者的尊严就在于,被存在本身召唤进真理之真的处所之中。”(第33页)海德格尔这里用了一个形象的词语“贫困”,当然这个贫困不是物质的匮乏,而是说此在本真的存在是不沾滞任何关联、无所企求、无所欲望、毫无成见之心的自由敞开。海氏所说的人获得的本质意义的贫困和庄子所谓的无知无欲的“心斋”表达了相同的意思。这个斋是双关语,斋有空间场所之意,也有贫困斋戒之意。庄子首先指出他所说的“心斋”不是指不饮酒不吃荤斋戒的斋,“心斋”是指“虚而待物者也,唯道集虚。虚者心斋也”。人的感觉器官能够感受外界事物,人的理智能对所感应的现象进行加工,而空明的心境能任随外物契入,这是人本真地出离到世界中的生存状态,即是说人持守着自己本真之性时,也聚集在物作为自身存在的场所中。这个人成其人、物成其物聚集的场所被道家称为道,被海德格尔称为存在。道家书中有很多描述神人至人的本领和能力的地方,这些本领和能力不是现成人的本领和能力,既不是凡人、常人、众人的能力,也不是具有特异功能的神人和圣人的本事,而是指人按照本真之性的生存。这种生存是无所羁绊、无所束缚的此之在向万物的敞开和契入,是心灵随顺于万物的运化和震荡,是人的本真之性深藏凝练于万物中的生存状态,庄子指出:“将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不热。是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯分分然以物为事”。这里说的神人不会把带有任何意愿和欲求的心敞开到任何一种可能的东西上面,神人不会为实现某种可能性而烦忙,不会期待这种可能性转化为现实性,神人只是一如既往地领会着、敞开着、涵养着无知无欲之心,并且把这一无知无欲之心坚持到底。人如果汲汲以求于一个目标或者一种可能的事物,就把这一事物的本然状态所含蕴的无限的可能性抹煞消灭了,人们所执着的可能性就变成了有限的相对的可能性,这种可能性就作为现成的东西从因缘整体性中脱将出来,惹人注目。如果可能性处在一种相对的关系中,它就成为在它之前可能性的结果,在它之后可能性的原因。这种可能性就被放在现实的时间和空间中而得到了时空上的规定。这种可能性就被作为对象、作为课题来考察。庄子的神人并不追求任何实际存在的可能性,神人怎么会忙忙碌碌于世间的俗事呢,他怎肯纷纷扰扰以俗事为自己追求的目标呢?以往人们在分析道家不以俗事为务时总是强调道家超然物外、越凡脱俗的精神境界,并且把神人、至人的精神境界与世俗之人沉沦于世的精神境界进行对比。如果按照这种理论推断,那么不论他有多么崇高、多么超俗的精神境界,不论他怎样修养,他总是一个在现实中生活的有血肉之躯的人,他怎么能够做到洪水滔天而不会被溺弊,大旱使金石熔化、土石枯焦,而他却感觉不到热呢?庄子说的神人不是在物我、主客对立领域中现实存在着的人,而是道家心物混沌一体的体现,是可见可言的现实事物得以展现和显露的那种原初世界。这个世界既不涉及与尘世相对立的彼岸世界,也不涉及与物质世界相对立的精神世界,而是现实世界得以显现的原初境域。这时的人根本就不是作为有意识、有企求、有感觉的人存在,当然也不会有洪水溺弊、大火烧身的危险。二、“点”—庄子的与大化流行与海德格尔的四化圣人、至人、神人所体悟含蕴的道不是作为存在于形形色色事物中普遍性的东西,道不是万物运动变化过程中不以人的意志为转移的客观规律;不是说人们一旦破除情欲的束缚,道就进入到人的素朴恬淡的心中,仿佛两个现成之物原本是分离对立着,经过人的主观努力,又碰撞到一起,而是说人按照本性就与天地万物融契为一体。现实世界事物之间的差别是显而易见的,感觉器官可以感觉,概念和语言可以表达和描述。道家并不是要抹煞现实世界事物之间的差别和界限,而是要引导人们去探索现成事物的关系得以展现的基础,这一基础不是形而上学所思考的那种在背后支撑着现象的、抽去了事物丰富多彩的内容的、能够用概念来把握的空洞的基础,道家探索的重点是现象本质的区别产生之前的领域。道家认为任何是非彼此都不是一成不变的,都不是可以脱离人的视野和观照而客观地存在着,庄子在《齐物论》中举了几个例子,人睡在潮湿地方会腰痛或半身不遂,泥鳅也会这样吗?人爬到高树上会恐惧不安,猿猴也会这样吗?这几种动物中谁的处所可以作为标准呢?人吃肉类,麋鹿吃草,蜈蚣喜欢吃小蛇,猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠,这几种动物到底谁的口味可以作为标准呢?毛嫱西施世人认为是美人,但鱼见了还是要深入水底,鸟见了还是要飞向高空,麋鹿见了还是要急速奔跑。这几种动物中谁的审美观点能够作为最高标准呢?庄子举的这些例子不是对人、泥鳅、鸟、猿猴生活习惯和审美观点的客观认识,而是引导人们去注意关于是非、正处、正味,正色与否不是什么客观的、确定的,而是由人心的指向、由人心展开的处所决定的。如果人以为自己的居所、饮食习惯、审美观点合乎标准,那是以偏盖全。要克服人的认识的片面性,不应该把自己局限在世界上存在着的现成事物的圈子里。这样去寻找穷年累月没有穷尽,公说公有理,婆说婆有理,“仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”庄子认为是非、彼此、正味、正处、正色与否没有固定之规、一定之准。庄子并不是抽象地看待是非、美丑、正味与邪味的区别,而是把处所合适与否,味道可口与否,颜色适宜与否都放在人与动物形形色色的生活世界中去。他强调了人、鹿、蜈蚣、猿猴不同的生活习性,干燥的房屋适合人的居住,泥鳅习惯在潮湿泥泞的河沟中生存,猿猴在树枝之间攀上爬下,自由畅快。这些处所对人、泥鳅和猿猴来说本是须臾不可分离的,这些原初的处身环境对三者来说并不显露出来,人无须用智虑去辨别哪一种是最正确的,而是自然而然的,因此叫作适宜。人、猴和泥鳅对环境是无为而随顺的,如果一旦换了处身的环境,这些处所就会成为异己的东西显露出来,人寝湿腰疼,站在高枝上胆战心惊。这些处所就从对猴和泥鳅的适宜,变成了对人的不适宜,从不惹人耳目,变成了昭然若揭的东西。这时候人才会感到处所的存在,去评判它的适宜与不适宜。人在世界中的原初生存不是可以用感官去感觉外界事物的冷暖、高下、长短、多少,也不是可以用概念去定义和表达的人与万物的本质,而是人以素朴之心向天地万物的出离和超越。海德格尔把人与天地神人的关系称为四化了的关系(Geviert),四化区别了把天地神人机械地堆砌在一起的看法。由于人心灵的敞开,由于人在世界之中的居留才使天地神人进入到由心灵敞开的境域之中,由于心物一体的境遇才使万千事物得以显现化生。海德格尔指出:“会死之人居留着,会死之人拯救着大地,拯救着这个词是在莱辛所认识的那种古老的意义上使用着。拯救不仅仅是摆脱一种危险,拯救本来就意味着随顺某物存在于本来的本质中。”(第150页)万物的存在并不是所谓的固有的存在,即使当人对物进行客观的不带任何主观意志研究的时候,物首先是作为物本身与人相遇照面。如果人有能力使自己不处身于物之中,如果物根本就不在人的境域中相遇照面,物根本不会显露出来,那就根本谈上对它的任何感性认识与理性认识。人栖居于物之中,存在于世界之中,从始至终被抛到天地之间,即使人没有意识到这一点,这仍是人的本性,是人不能够选择的天命。这种栖居和处身是前本体论的、前专题的、前见的、前把握的。这种把握和视见不是作为主体的人对作为客体物的观察和注视,而是让物从昭然若揭的现成事物那里退回到物自身的冥默混沌的本质之中。物不是作为现成的什么显露出来,显露在澄明之境的是作为不是什么,却又是什么的无与有、显与隐的物本身,因此老子说万物依此而生却没有什么说辞,万物显现出来却又不是作为什么的显现,万物得以养育,却又找不到主宰。在这样的境域中人以素朴之心、本真之性出离自身、超越自身、自身前行、敞开自身,人按照本真之性所栖居、处身、照料、保护的万物也是按其本质存在着。在这一原初的本体领域中,不论是人还是物展开的都是本质。海德格尔在《关于人道主义的信》中说,人们能够在与动物植物及诸神的比较中去考察人的本质,人们能够以这样的方式把自己置放在存在者的范围内部。人们这样做兴许不断地说出关于人的一些正确的东西,他说:这是确实的:我们至今谈到的东西以及下边的全部解释都和科学毫不相干,要是这种解释能够成为一种思,那确实是这样了。其根据在于,科学不思。科学不思是因为就它的活动方式及其手段来说它不能思,即不能按思想家的方式去思。科学不能思,这不是它的缺点,而是它的长处,只有这个长处保证它能以研究的方式进入到对象领域中去,并在其中居留。(第133页)海德格尔时代科学技术迅猛发展,人们根本无法回避科学技术给现代生活带来的舒适和便利,人们更不能否认感性认识与理性认识在探索自然社会和人生诸种问题时所取得的成果。道家生活的时代对自然和社会的认识还处于初级阶段,人们还不能够充分地运用计算性思维,不能够完全用概念去概括形形色色自然现象和社会现象。庄子书中即使谈到技术与人的关系时,也把重点放在人以什么样的心态生活在世界中,《天地篇》的汉阴丈人宁可把地道挖到井中,抱着瓮取水灌溉,而不去使用用力少而效率高的机械。按他的理论有机械一定会有机巧之事,有机巧之事一定会有偷机取巧之心,庄子不是客观地分析机械之事、机巧之心,不是把机巧之心看作为独立于机械之事的主观的心理活动,也不把机械之事看作为没有人心关照的客观事物,而是在心物一体的境域中去谈论机械之事与机巧之心的关系。人如果以用力少而见效快的意欲之心寻求生存,就会对机械之事感兴趣,而机械之事也促逼着人,使人产生了机巧之心。道家尤其庄子描述了很多具有高超技艺的工匠,例如解牛的庖丁,削木为的梓庆(《达生》),锤制钩带的工匠(《知北游》)。这些描述并不把重点放在怎样才能掌握做事的技巧以及自然万物的客观规律,而是开启另外的思维途径,去说明无企无求、无情无欲之心与万物本然的交相契合,去揭示人与天地万物相融相契的原初的生存方式。道家不是教育人怎样在技术上精益求精,而是引导人怎样才能在日常的生活和工作中去把握人与物的自然本性,怎样才能重新拥抱天地,融入自然,怎样才能按照本真之性生活。海德格尔揭示现代技术的本质旨在说明现代技术的基础不能脱离人的存在,不能脱离人的目的欲望和意愿,即道家所说的机心。现代科学技术把出现的任何现象都纳入到对象世界的因果、时空联系之中。对一个行为、一个过程筹划算计完全围绕着实现某种目的,纯粹的理论自始至终服从于一定的目的。海德格尔认为现代技术的本质在于促逼,促逼强调了人对自然界的蛮横掠夺,人要求自然界提供出本身贮藏的能量。海德格尔还比较了现代技术与古代技术的本质,难道古代的风车也是被逼迫着提供风能吗?不是的,那时侯风车的翼自动地在风中转动,直接地随顺着风的飘动,风车并没有为了贮藏能量而开发出气流的能量。农民以前耕种土地并非促逼,他们播种时,随顺着种子本身的生命力,守护着种子的发育。在他看来,高速公路上被编织入尽可能快速运行的长途交通网络中的桥与古朴的日用而不知的海德堡的古桥有着本质上的不同,“古桥随顺于河流各行其道,同时也给会死之人提供了行走之路,以至于使他们或步行或驾车从这一处所走向另一处所。桥以多种方式陪伴着人,城里的桥从宫殿花园通向教堂广场,乡村、集镇、河上的桥把车马带向周围的村庄,那个不显眼的古老的小溪上的石板桥给装满谷物的车辆提供了从农田到村庄的道路,负载着从田间小路到乡村公路上伐木的运输。”(第153页)海德格尔把桥作为一个位置,作为一个把天地神人聚集于一身的空间。这个空间既不是外在的对象,也不是内在的体验。不是说在我们之外还有一个空间,而是说当我们一提到人时就意味着人栖居地逗留在天地神人的四重整体之中,持身于天地神人四化为一的空间中,这个空间是人的生存敞开着、出离着的空间。海德格尔从心灵深处崇尚那种随顺于万物自然的素朴恬淡的生活态度,试图做持守着、护卫着、栖居着万物本然状态的牧羊人。三、神之于人的意义道家圣人处身的境域,是与一切现成事物、一切世内存在者割断了因缘的境域,他的心并不偏执于任何一个现成的存在者。也就是说圣人的生存根本不涉及与世内存在者的任何现成的关联,因而他也就不可能对世内存在者的威胁进行判断。圣人处身在万物变化的主宰而执守着事物的枢机,圣人的高明之处在于能够持守、看护这一境域。圣人护持天之自然用海德格尔的语言来说是持守存在,持守澄明之境,持守天地神人融于一体的游戏空间。道家从人心的运化变动去阐释生存的本质和人的本性。人与动植物的区别在于它们被绑在环境中,从来不能把自己摆进澄明的境域中,从来不能够为自己敞开一个境域,不能够使自己绽出到世界的万事万物之中,也不能够把自己筹划到世界中,它们既不能够从自己的本真之性来理解世界,也不能够从世界方面来理解自己,因此在动植物那里谈不上迷失自己和认错自己。人能够使自己生存在世界中,所以海德格尔说:“生的本质的一切似谜的东西都在环境这个词中挤在一起”,环境(Umwelt)指的是环绕着人的世界。人从来不能把自己从世界中连根拔出来,即使人自认为是世界的主宰,忘却在世界中生存是人的天命,也只是把自己与世界的关系颠倒了,并不能证明人与万千事物本源一体关系的阙如。庄子说“非彼无我,非我无所取。是亦近矣,而不知所为使。若有真宰,而特不得其朕。可行已信,而不见其形,有情而无形”,道家不曾在天地万物之外给自己寻找立足点。没有自然万物,我怎么能够存在呢?没有我,自然万物又怎么能够显现呢?我与自然万物是这样的相近,以至于根本就不知道谁是主宰。庄子所说的真宰不是指创生万物的造物主,也不是指作为万物生存变化主宰的实体性的东西,而是指我的心出离到万物之中的那个境域。这个境域仅仅是心与物的关系,心物关系不是事物之间的现成关系,并不是说人和物首先作为现成的东西存在,然后才出现了这一关系,而是说人的生存本身就是持续地实现自己,不断生成这一关系。这种关系无形无名,因此寻不到它的端倪。这种关系是存在,由于它的存在,人与天地万物才显露出形迹,人才能够用感官用概念去感觉它,描述它。由于心与物这种先天关系的存在,人才能在这一基础上展开一切认识和生产活动,因此说心物的一体关系可为天地母。道家认为虽然人毫无例外地先天地就生存在这一关系中,并不是所有的人都能自觉地回返到这一根基处。只有圣人才能够生存在天地之母、万物之根处。持守根基并不是向身外去寻找什么,而是去过随顺自然的生活。庄子认为死生这样大的事情不会影响到圣人。因为他根本就没有分析辨别之心,他处身在与天地万物的一体境域中,死生天地还没有作为有区别的现成的东西显露出来。而这一原处境域却是生死、天地得以产生、养成、发展和实现的基础。这里的基础不是实体性的东西,而是心物相融的境域。万物之所以产生、养成、发展和实现,之所以有不同的形态阶段,首先就在于它们被敞开在这一境域中,首先被人的素朴之心关照着,才谈得上被人分析辨别,万物才显露出上下、大小、多少、生死的形迹。庄子是这样形容古代真人的生存状态的:古代的真人,不知道悦生,不知道恶死;出生不欣喜,入死不拒绝,随顺自然的来,欣然无心的去,不忘记自己的来源,也不追求自己的归宿。来了欣然接受,忘记生死,复返自然,这种不用聪明智能去损伤道,不用人的作为去扰乱天之自然的人就是真人。这里说的真人是按照素朴恬淡之性生存着的人。真人是持守着天地之根、万物之母的,他把自己从生至死的整个生命都放回到自然的运行中,在他那里生死不是作为迥然有异的两极对立呈现着,而是处在混沌之中。庄子痛恨以人的作为、聪明智能去损伤这种混沌境界。海德格尔试图把昭昭察察忙忙碌碌地沉沦于现代生活中的人们唤回到与天地神人共属的一体之中,他说:“我们人,诸如我诸如你居住的方式就是居留。人的存在是人作为会死之人在地球上的居留。居住这个词同时也意味着爱护、保养,例如耕种土地和种植葡萄。这种筑造是守护着植物从自身那里结出果实来。”(第147页)海德格尔让人们去思考两百多年前由农民的栖居所筑造起来的黑森林的农家院落:“在那里能在恭谨恳切地筑造屋舍,把天地神以及会死之人都素朴纯一地放置进物中。这种建造把屋前的院落安置在避风向阳靠近泉水的牧场上的山坡上,给了院落一个宽阔伸展着的木屋顶,以至于这个屋顶以它的坡度承载着积雪的重量,并延伸着保护着房子免遭冬季长夜风暴的吹袭。公用桌子后边的祭坛也没有被遗忘,孩子的床和叫做死亡之树的棺材也被安置到了屋子中间。这样在同一屋檐下为不同年龄的人,也为由时代所铭刻的烙印者预先勾勒出来位置。一个起源于栖居的、并且需要把它的器械和框架作为物的手工工艺就是这样地筑造着农家院落。”(第161页)海德格尔对黑森林农家院落的描述并非是一种想象,也不是走马观花获得的印象,那座位于黑森林中托特瑙山上的他钟爱的小屋就是按照当地的农村样式建造的。黑森林一带的农家院落并不是像中国农家以围墙相隔,而是完全敞开的,以低矮的灌木丛作为围栏的院落在海德格尔小屋山脚下的村庄中也不多见。即使现在这个村庄多了一些由退休者盖的房子和假期旅馆,仍然算是个小山村。海德格尔的小屋与另一座隔着山沟相对而望的小屋处在高高的山坡上,海德格尔小屋的下边,除那个小村庄外是一片一直延伸到山脚下的宽阔的牧场。从小屋放眼望去,除了小村庄中或红或黑的屋顶外,尽是一切自然景色。对面的山顶上是郁郁葱葱长满树木的森林,森林下边是一片辽阔的牧场,牧场只是牧场几乎没有树木,森林只是森林密密匝匝不见空地。海德格尔的小屋向阳背风,从外边看没有电线杆,听冯·黑尔曼教授1说屋中已从地下通了电。小屋顶是用黑色的石片瓦盖的,房屋的外墙是用木片瓦建造的,这种建筑材料已属逝去的时代,现在这种外墙即使在黑森林一带也不多见。极个别的旅馆、饭店、咖啡屋为招揽顾客特意使用了不涂任何颜色的显出原木年轮的木片做外墙,以示返朴归真。海德格尔木屋的外墙用的是涂成黑色的木片瓦,由于风吹日晒,现已变成灰白色。小屋中没有自来水,小屋的正面有一个用铜弯管接出来的常年流敞不断的泉水,这样的泉水设置在黑森林一带非常常见。在城市中心也常见到用石头雕成的形状精美的井座,水井除了用铜管做成的龙头,还有或圆、或方、或环形的蓄水池。海德格尔木屋前的蓄水池更加古朴特别,那是在一抱多粗两米多长的粗大树干中间凿了一个长方形的水槽,水流进多少也流出多少,既不会溢出,也不会过浅。这种泉水井既安装了进水孔,供人饮用,也安装了出水孔,以便通向溪流,汇入大河。因此这样的泉水井周围不会泥泞潮湿。泉水清洌甘甜,不禁使人联想到海德格尔在“物”中对泉水的描述:“在赠品之水那里逗留着泉,在泉中逗留着岩石,在岩石中大地的微睡承受着天空的雨露。在泉水中有着天空与大地的结合。这种结合也逗留在酒中,酒由葡萄的果实酿成,果实有着大地的滋养与天空的阳光相互信任。在水之赠品中,在酒之赠品中,逗留着天空与大地”。对葡萄酒的描述完全是出自生于斯长于斯的海德格尔由衷的赞颂。从弗莱堡驱车向多特瑙山的那段路的两边是火山喷发形成的较平缓的丘陵地带,土地肥沃,日照充足,雨量充沛,是德国著名的葡萄种植地区。当然这一地区的葡萄酒因其得天独厚的地理位置而质量上乘。可以想象,海德格尔在小木屋前凝视着长流不断的一注泉水,把酒沉思,慨叹人生几何的时间是不会少的。海德格尔举黑森林的农家院落为例是为了说明人的原始栖居体现了天地神人的物化聚集,农家小屋的筑造体现了天地神人和谐相融、趋近、聚集和统一。这里的筑造不是为了管理的便利,不是力图价格便宜便于出售,而是随顺于万物之固然,接受阳光的照射,躲避风雨的侵蚀,承受积雪的重量,为儿童与赴死之人都安排了神圣的处所,也不会忘记为诸神的降临安排祭坛。这样的建造和栖居没有目的手段的区分,没有前因后果的关系。如果筑造只注重人居住这一种目的、一种可能性的话,那么不论多么简陋的窝棚和多么豪华的住宅都能把这可能性变成现实性。天空与大地、阳光与风雨、诸神的降临、赤子的出生与老人的死亡这些可能性将在筑造中失去神圣的处所。如果筑造仅仅为了出售以赢利,那么建筑材料的价格、房屋内部的格局就要按照这一目的事先被筹划和设计,这样的筑造丝毫没有为大地之滋养、阳光之照耀、昆虫之鸣叫、小鸟之欢唱、溪水之流淌、儿童之嬉戏、老人之将死安排处所。如果执拗于一种可能性,并想方设法将这种可能变为现实的企图和作法都将抹煞物之为物本身所含蕴的因缘整体性,都将削损在物中聚集着的天地神人四化的本真运作,都将掩盖事物本真之性发出的澄明之光,都将破坏万物本然的纯一性。海德格尔强调农家院落的筑造起源于栖居,这里说的栖居不是占有住宿地,而是持守保护着物作为物本身的存在。筑造不是为了实现一定目的的生产活动,不是在心物对立领域内计算性的筹划和有期望的作为。农家小院的筑造随顺于天地神人本真之性,不是用人的意志去制约和改变物本身自由发展的趋向。海德格尔在《什么召唤思》中通过构词法对兴趣这个词的解释,撇开了兴趣包含的那种见异思迁的意义。他说兴趣就是处于事物之下、在事物之中,