论王阳明心学的新境界

论王阳明心学的新境界

王阳明是明代心理学的代表。他的理论在当时和在后世都产生了重大影响。因为王阳明常常采用随人指点的方式,并且喜欢用体用圆融思维表达他的思想,所以他讲的某些命题若不从其整个体系来理解,往往造成误解。阳明心学是否遗落了客观世界,这是很多现代学者都关注的问题,如何理解王阳明所说的心外无物造成了很多争论。基于此,本文将从王阳明所言之心的具体内涵,物在其学说中的表达及心物在何种状态下存在来展开论述。心物观做为王阳明哲学的重要内容,是开启理解阳明心学的钥匙,对其进行梳理是很有必要的。一不同的心体指义在王阳明哲学中,心具有本体的地位,是价值的最终源头和存有论的最终依据。王阳明言心有深刻的内涵,他言心使心有种无限的品质,不可理解为血肉之心。牟宗三的《心体与性体》一书的第一册中讲张载哲学时论述过心体的内涵,他从总体的角度论述了心体的含义。其论心体五义为:心体义、心能义、心理义、心宰义、心存有义。牟宗三所讲心体五义并非适合所有理学家讲心,比如其不适合朱熹,同样不适合陆九渊,然而这五个方面是比较适合讲心比较完备的王阳明。在此,本文借用牟宗三对心体定义的五个方面,展开对王阳明所言之心的论述,梳理王阳明所言之心的内涵。1.中国：良体物不遗王阳明曾说“天下无心外之物”(P107~108),这心外无物就是指心体物不遗,心如何体物不遗,这要从仁心的感通所讲。仁心感通不应有界限和范围,它合内外,通上下,到其极处则心必与天地万物相感应,而为万物一体的境界,这便是心体物不遗之义。当良知呈现则天地万物顿时都在良知明觉的遍润之下而不能外。这个心是使一切存在都成其为存在的实现之理。阳明说:“仁者以天地万物为一体,使一物失所,便是吾心有未尽处。”(P25)作为具有感通万物的仁者,本是与万物为一体的,不能一体是局限于一己之私,当人克得私意,则天下“万物皆备于我”。若是体物有遗漏,则说明仁心的感通还不够彻底,还有未尽之处。这具有无限品质的“心”在空间上是“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”(P423),在时间上是“先天而天弗违,后天而奉天时”(《乾·文言》)的。2.“静虚”还是“虚典型”所谓心能义是指“心以动用为性,心之灵妙能起宇宙之创造,或道德之创造,心即是能”(P484)。在中国哲学中儒家与释家都言心,然而却有很大差别,这个差别就是佛家言心注重其“寂灭”义,儒家言心则有“生生”之义。在阳明这里心严格说来可言“静虚”但不可言“虚寂”。阳明在其诗《阳明子之南也其友湛元明歌九章以赠崔子钟和之以五诗于是阳明子作八咏以答之》其六说:“静虚非虚寂,中有未发中。中有亦何有?无之即成空。无欲见真体,忘助皆非功。至哉玄化机,非子孰与穷!”(P678)良知本体是静的,是太虚。太虚之中似无一物,但天地万物又都在太虚无形之中发用流行,静虚无形中似有生生化化之神妙。“良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山川、民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。”(P106)静虚和虚寂正是阳明和佛家言心最重要的区别。依阳明,佛家所言“寂灭”之义,因为其中一切都要抛弃,连理的成份也抛弃了,耽空滞寂而有违生化不息之真机。3.“心者,气之精爽也”p65心为“天下又散发”也所谓心理义指的是“心之悦理义即起理义,即活动即存有,心即是理”(P484)。心理义主要说是心即理。心即理与性即理被认为是陆王心学与程朱理学的最大分殊。性即理是陆王和程朱都共同认可的,分歧点在“心”上。朱熹以气识心,而陆王以理识心。朱熹说:“心者,气之精爽。”(P85)心虽然是气之灵,然终是气不是理。阳明则认为“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?……且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君求个忠的理;交友治民不成,去友上、民上求个信与仁的理:都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(P2)此外,阳明与朱子讲理的方式是不同的,阳明讲理是“一理流行”,一切的价值源头都在于心,然后从这心即理之心向外推扩出去。朱子之理是一种“以一摄万”的关系,要通过格物致知来认识天下之理以达到吾心全体大用无不明的地步。4.好善而恶恶德,以知为知所谓心宰义指“心之自律即主宰而贞定吾人之行为”(P484)。说主宰主要是从价值判断上入手,阳明以心即理为宗旨时,他把朱子外在的天理标准转化为人人同具的良知。对于道德创造而言,心悦理义,自主发动起道德行为,而判断的标准就是良知本身,它有知是知非的能力。人依良知而行,由知是知非,而好善恶恶,对自己的行为自主自律,自做主宰。阳明以知是知非讲良知主要是对孟子的继承,又把孟子讲的四端收摄于良知上讲,以是非之心统摄四端。良知一起,则四端皆有。良知如何有知善知恶的能力呢?因为良知可说是照临于经验的善恶之上的天理。意有善与恶、是与非,而照临于此意之上良知却是至善的,是绝对的。良知是至善的,它不与恶对,是超越于善恶之上的至善本体,良知自身是神感神应的,当意念发动时,是与非、善与恶都瞒不过它。人依从良知而行是知善知恶,好善而恶恶。从而将善念扩充达至于行,将恶念消解于无形。正因为良知是至善的绝对,所以它可以做为知是知非的根据。5.“心”即“理”,其心即心所谓心存有义指的是“心即存有,心而性矣”(P484)。在伊川和朱子那里,朱子用“然”与“所以然”的思路来解析心与性的关系,性是心之所以能觉的根据。正因为朱子认为心性二分,性只是理,对于心的感通作用和妙用生生的创造作用都从性体上剥落下来归属于气,性成了只存有不活动的。阳明认为心具有妙运生生之义,讲心即性,那么性自然也具有创生义,寂然不动但又感而遂通。在存有的同时是活动的。阳明言心即性,是将性注入了生生不息的活动义,而心则获得了理所具有的客观义,说性即理是客观的说,说心即理是主观的说,性是理,心亦可以是理,二者可同时成立。“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性”(P5)。阳明认为心、性、理(同体而异名)三者为一,尽心就是尽性,心体朗现则心、性、理三者一起朗现,三者不是先后顺序,而是同一层面的。从上面的论述看来,阳明所言之心是深具内涵的,从心体义讲仁心感通,从心能义讲心的妙运生生,从心理义讲心即理,从心宰义讲心的主宰性,从心存有义讲心即性。只有讲明心的内涵再理解阳明心物观的时候才不会只把阳明所言之心当做血肉之心做狭隘的理解,而产生窒碍不通。二双重性:要求天人合德,求物我相通儒家之学是道德的进路,它要求人表现生活的意义,完成生命的价值。所以既要立己又要立人,既要成己又要成物。它有纵横两向的十字架构,纵而要求天人合德,以成就生命之质的纯一高明;横而要求物我相通,以成就生命之量的广大博厚。于此而言,儒家在心的纵横展开的时候,在言心体高明的同时是绝对不会遗落客观之物的。阳明与朱子相比,他对待物的态度紧紧与心联系,物都是心的映照下来讲,这就是阳明讲物的特色所在。他主要有两种训释“物”的方式:1.“物”即“人”“理”“义”阳明曾训物为“事”,那是就“意之所在”而言。阳明认为:“意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼即听讼为一物:凡意之所用无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。”(P47)阳明认为意是心之所发而所发必着于物,而说事亲、治民、读书、听讼是物。自然物是事中的要素,这物是行为中物,是动态的物,处处有人的活动。如此讲物,物可以在事中带出来,而没有与人隔绝之感。之所以这样讲,是因为可以更好地把理集中在人伦之理上,避免像他从前“格竹”失败的经历。他说:“除了人情事变,则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱、患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里。”物即事也,事则是人情事变,人要在这些事中磨炼。阳明以极大的关怀放在人对切实生命的体认上。喜怒哀乐、富贵贫贱、死生患难才是对人道德磨炼的最好地方,这也是离人最切近的地方。2.自然物为事,明觉应真知事阳明前一种训物的方式似乎对于自然物有所忽略,那阳明用第二种言物的方式则就是直接面对物本身。他认为“以明觉之感应而言,则谓之物”(P77)。以明觉之感应言物可以强调心的感通作用,发挥仁心体物不遗之长。如果说以意之所在训物是注重伦理内涵,那么以明觉感通训物则是发挥万物一体的思想。二者侧重点不同,但是体物的过程都是紧紧观照于人的。比如说,面对亲、兄、民、书、君、讼的明觉感应相应升起的是事亲、从兄、治民、读书、事君、听讼这些行为。自然物在明觉感应的过程中同样内化为行为中的物了。王阳明训物有两种方式,前者侧重伦理意涵,后者重在仁心感通。阳明打通了物与事二者的内涵,物一定是事中的物,事一定是离不开物的事。在陈荣捷所辑的《传习录拾遗》第二十七条说:“事有终始云者,亦以实心为始,实行为终。故必始焉有孝亲之心,而终焉则有孝亲之仪文节目。事长,事君,无不皆然。自意之所着谓之物。自物之所为谓之事。物者事之物,事者物之事,一而已矣。”(P405)在《拾遗》中的材料,阳明之所以训物为事,是要人们在从事道德实践时要知行合一,由实心为始,实行为终,若是从孝亲之心开始却没有相应的孝亲行为,这便是有始无终,不是一件事的完成。在大学中的“物有本末,事有终始”,阳明将其打拼在一起,从意念发动处心着于物,面对于物的行为可叫做事,物是在事中存在,犹如“亲”在“孝亲”中存在。事是关于物的事,犹如孝亲是关于亲的事,事无法离开物。从上面的分析来看,阳明所言之物的两种训释都是把物放在了心的映射之下。物可以训为事,自然物都是在处理日常的事的过程中带出来的,事中已涵摄了物。或者说草木、瓦石都是在致良知这种行为中带出来的。如此言物是把物收摄到伦理行为中,即使面对草木、瓦石这些自然物,也是在具体的事情之中,那么对这些自然物也只是注重其是否对伦理有帮助,而不是自然物本身的形构之理了。三神之物与神之理在分析了阳明所言心与物之后,再看心物之间的关系。心与物在阳明学说中是一种什么样的关系呢?笔者认为在阳明的学说中,心与物是一种相互彰显的关系,既没有离物之心也没有离心之物。依阳明,物是离不开心来彰显的,而心也无法离开物来存在。《传习录》载:“‘我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离去我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!’又问:‘天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?’曰:‘今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?’”(P124)从中可以看出物是心的彰显下体现其存在价值的。天之高明、地之博厚、鬼神之吉凶、灾祥,这些都离不开我的心。心与天地鬼神是一气相通的,通过人的感通之活动,天道的意义才彰明昭著。这人心感通的过程,也是这天地鬼神存在显现的过程。人的内心不断地通过格物的过程,物的价值也逐渐显现。物的价值靠心的彰显体现了儒家用道德为自然立法的精神。而另一方面,“我”的灵明又离不开天地鬼神万物,心并不是一个孤绝的个体存在,他必须通过“仁民爱物”等实践历程,没有了万物,心就不能发挥其作用,天地鬼神万物此时又可说是心发生作用的载体。心无法离开物而存在体现了儒家是入世之学不可悬空讲体而无用。阳明曾说:“心无体,以天地万物感应之是非为体。”(P108)心体是显微不可见的,只有与万物的感应中才可见。心与物是不可离的,这正是“器道不可离,二之即非性。”心与物不能简单是说是一,也不可以说是二。说不一是因为阳明是在承认了心与物二分的前提通过致良知于事事物物,说不二是因为阳明曾言心外无物,物是心的遍润感通之下的,二者无法截然分开。那如何在心与物之间架起一座桥梁呢?阳明认为这个桥梁就在于“感通”,“心物不相接时,心是心,物是物,心不知物,而物亦不应心,心物阻隔,体用为二。当心物相接时,心感物而体发于用,物应心而用接乎体,心物相通,体用为一,物得心之用而显现了价值和作用”。心灵没有感通到的物是没有进入人的世界的,它对人也就失去了意义。在此做一个比喻,可以把阳明所说的心理解为一面镜子,用镜子映照天地万物,天地万物都显现在“我”的心中。天地万物若没有投射到镜子上没有说其不存在,只是没有在“我”心上显现。同样在人死灵明消失后,犹如打碎了镜子,再也无法与外物感通,天地万物也再也无法在人内心显现,便可说是没有“我”的灵明,天地万物也一时俱没了。这个感通之理,是阳明言心与物关系中最注重的地方。在《五经臆说十三条》中有一条材料,正是对感通之义的重视,引述如下:“天地感而万物化生,实理流行也。圣人感人心而天下和平,至诚发见也。皆所谓“贞”也。观天地交感之理,圣人感人心之道,不过于一贞,而万物生,天下和平焉,则天地万物之情可见矣。”(P978)这是阳明解《易经》的材料,从中看出天地圣人之道以实理至