唐顺之心学思想的演变与向实学的归位

唐顺之心学思想的演变与向实学的归位

所谓实践研究，其主要特点是儒家道德知识与经济意识的结合。它不仅指儒家学生尊重的传统道德，还包括天文学、水保护研究、军事研究和其他实际事务的专业知识。《明史》本传云:“顺之于学无所不窥。自天文、乐律、地理、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙,莫不究极原委。尽取古今载籍,剖裂补缀,区分部居,为《左》、《右》、《文》、《武》、《儒》、《稗》六编传于世,学者不能测其奥也。”在明代中后期的学术思想界,唐顺之是实学思潮的预流者,但唐氏的实学思想却未得到学界的足够重视。关于明清实学思潮的研究论著虽多,但陈鼓应等编《明清实学思想史》、葛荣晋编《中国实学思想史》均未论及唐顺之。美国学者艾尔曼《经学、政治和宗教——中华帝国晚期常州今文派研究》及向南燕《“技艺与德岂可分两事”:唐顺之之实学及其转向的思想史意义》(《西南师范大学学报》2006年第3期)、李德锋《唐顺之“六编”编纂思想体系的解构》(《淮北煤炭师范学院学报》2008年第6期)等论著虽涉及唐氏的实学思想,但艾尔曼只论及唐顺之对晚明常州府经世话语的贡献,李文则着重指出唐氏“六编”的编纂与其实学思想之间的联系,均未涉及唐顺之实学思想与王学的关联。向文(下文的论述若涉及这篇文章,均简称“向文”)分析了唐顺之实学的特点,指出唐氏实学思想发端于阳明心学,在其40岁后发生转向,由经世致用转向性命之学,对其转向则归因于王学追求成德成圣的价值取向。基于对唐氏思想发展的考察,笔者得出了与向文不同的结论。由于上述论著对唐氏的实学特点已有翔实的论述,故本文不求论述的全面,对此不再赘述,仅针对其学术思想的转向及其与阳明心学的关联作出分析,进而揭示唐顺之在实学思想发展史上的理论贡献。早在民国年间,唐鼎元就指出唐顺之学术路径的变化。他在《明唐荆川先生年谱》(下简称《谱》)概括道:“公二十以前专精制艺之文,故负海内盛名,为场屋圭臬。三十左右为诗古文辞,甲兵、钱谷、象纬、历算、击剑、挽强,无不习之。四十以后,专研理学。”左东岭认为,唐顺之最初接触阳明心学时,其主导思想还是程朱理学,并在嘉靖十二年至二十五年之间经历了一个汇融朱、陆的思想阶段。为方便论述唐顺之实学思想与同一时期朱、王之学之间的关联起见,拟将唐顺之的学术思想分为两个时期进行分析。一、唐顺之对程朱学的重视嘉靖十二年(1533)至十四年(1535)前后,唐顺之与王慎中、陈束等同在京师,相与酬唱。李开先在嘉靖三十五年(1556)有《九子诗》,分咏罗洪先、唐顺之、王慎中、吕高等九人,他说:“李崆峒有九子诗,率多诗文之友,予亦有友九人焉,诗文而经济者也。勿论经济,其诗文不屑乎今而实不外乎今,不蹈乎古而实不远乎古,有可掩前九子者焉。”这条材料为钱谦益《列朝诗集小传》采用,以表彰八才子逾越前七子的“实学”。其曰:“嘉靖末,王、李诸人号为七才子,八才子之名遂为所掩。然而八才子者,通经史、谙世务,往往为通儒魁士,以实学有闻,以后七子方之,则瞠乎其后矣。”嘉靖十四年之后,他们因政治挫折而相继离开京师。唐顺之经世致用的热情并未因此而消减。《谱》云:“三十左右为诗古文辞,甲兵、钱谷、象纬、历算、击剑、挽强,无不习之。”三十左右即嘉靖十五年(1536)前后,唐顺之仍热衷经世之学。据《谱》可知,在嘉靖十一年(1532),唐顺之初识王畿。“王畿廷对第进士,寓京师。公与晤,尽叩阳明之说。自是与罗洪先弥笃志圣贤之学矣。”嘉靖十五年(1536),王心斋、王龙溪相约来访。此时,唐顺之对心学思想已有一定的了解,但仍以程朱理学为主导思想。前引《谱》云:“公二十以前专精制艺之文。”20岁以前,即嘉靖五年(1526)以前,唐顺之对程朱之学已有一定的认识。到了嘉靖十五年(1536),唐顺之与万吉订交。万吉其人刻励朱子之学。两人“每一会晤,必有激发,恨相见之晚,然论书辞谈道理必反复质正,不苟为同”。万吉遣其子师从唐氏。是时,唐氏“收纳弟子课章句时艺外,严析义利之辨”,“治学虽主宋儒,然犹参之汉注”。同年,在《与王尧衢书》中谈及研讨程朱理学的心得。其曰:于是取程朱诸先生之书,降心而读焉。初未尝觉其好也。读之半月矣,乃知其旨味隽永,字字发明古圣贤之蕴,凡天地间至精至妙之理,更无一闲句闲语。作于次年的《与王南江》一文中,唐顺之更是对“存天理,去人欲”的理论观点深表赞同。曰:人心存亡,不过天理人欲之消长。而理欲消长之几,不过迷悟两字。然非努力聚气,决死一战,则必不能悟。若说嘉靖五年(1526)以前,唐顺之主要是为了举业而研究朱学,那么,到了嘉靖十五年(1536)前后,唐顺之无疑加深了对程朱理学的理解,并深为信服。前文已论及,自嘉靖十二年(1533)至十五年(1536)前后,唐氏好尚经世之学。而此时,他的主导思想仍是程朱理学。可见,他的实学思想的发生与阳明心学并无必然联系。唐顺之融贯朱、王之学的思想状态大致持续到嘉靖二十二年(1543)左右。嘉靖十九年(1540),唐顺之再度罢官。次年,卜居阳羡山中。他在《答周约庵中丞》一文中,谈及儒者为学之道。其实学思想的转向已初露端倪。其曰:自屏居以来,澄虑默观亦既久之,乃稍稍窥见古之儒者所以为学之大端。窃以其实乃在于身心性情之际,而不以事功技术揭诸耳目也。故其退藏于密者甚约,其究可以穷神而立命。……至于象纬地形种种诸家之学,往时亦颇尝注心焉。今尽以懒病废。窃以为绝利于百途,固将藉此余闲,聚精蓄力,洞极本心,洗濯愆过,以冀收功于一原,而未知竟当何如耳。唐氏认为,儒者治学之本在于身心性情,事功技艺乃为学之末。因而,要收聚精神、存养本心,致力于性命之学,而舍弃事功技艺。同年,唐顺之在《与黄士尚》信中也表示:自儒者不知反身之义,其高者则激昂于文章气节之域,而其下者则遂沉酣于蚁膻鼠腐之间……不然,则枝叶无用之词其足以溺心而愒日也久矣,兄何取焉日课一诗不如日玩一爻一卦,日玩一爻一卦不如默而成之。此之谓反身。又奚取于枝叶无用之词耶弟近来深觉往时意气用事、脚跟不实之病,方欲洗涤心源,从独知处着工夫。唐顺之再次反对儒士致力于文辞技艺而忽视修养身心的做法。由上述两条材料可知,最迟在嘉靖二十年(1541),唐顺之已有废弃经世之学的思想倾向及初步行动,并打算尝试“洞极本心,洗濯愆过”、“欲洗涤心源,从独知处着工夫”等归寂派修养身心的方法。唐氏在阳羡山中修行,实践去欲工夫。《谱》载:“公自再遭废黜,弥苦节自励,冬不炉,夏不扇,行不舆,卧不茵,衣不帛,食不肉,掇扉为床,备尝苦淡,日不如是不足以拔除欲根,彻底澄净,四方学者翕然师尊之,从游者甚众。”在作于嘉靖二十二年(1543)的《答张甬川尚书》中,唐顺之谈及入山修炼的经历。曰:自入于山中,稍欲收敛精神,摆脱习气,庶几少有所闻,以酬宿志,且以不负长者拳拳教爱之至意。而闲静中转见种种欲根起灭不断,虽暂随气机歇息,终非拔本塞源工夫。……本体不落声臭,工夫不落闻见,然其辨只在有欲、无欲之间。欲根销尽便是戒慎恐惧,虽终日酬作云为莫非神明妙用,而未尝涉于声臭也。欲根丝忽不尽,便不是戒慎恐惧,虽使栖心虚寂,亦是未离乎声臭也。唐顺之在接受归寂派的理论观点时,仍遵循朱学“去欲”的思维定势,指出“本体不落声臭,工夫不落闻见,然其辨只在有欲、无欲之间”,将欲根之有无视为修养身心的根本目的。但事实上,在这段时期,唐顺之并未放弃技艺之学。《谱》“嘉靖二十二年”条下云:“公于讨研经述阐明性理之外,益留心世务,以至枪棍诸诀无不勤而习之。”在给两弟的信中,他自述:“余三十六七时,曾问枪法于河南人杨松,是时殊有跃马据鞍之气,每以未能尽其技为恨。”唐顺之三十六七,即嘉靖二十一二年(1542、1543)间。要之,最迟在嘉靖二十年(1541)至二十二年(1543)左右,唐氏开始按照王学右派的方式修养身心,尽管认识到性命之学为治学之本,也曾一度尝试放弃“象纬地形种种诸家之学”,但并未彻底舍弃事功技艺。二、心学思想的转变至迟在嘉靖二十三年(1544)左右,唐顺之的学术思想发生重大变化,接受了王学右派的心学思想,稍后又吸收左派的学术观点,形成了独具特色的心学思想。在此过程中,其学术思想出现了两次转向。(一)归配合、归养部分到了嘉靖二十三年(1544)左右,唐顺之才较为彻底地接受了归寂派的学术思想。在作于是年的《与薛方山郎中》一文中,可以清晰地看到唐顺之对“归寂”修行方式的接纳,其曰:文词技能,种种与心为斗,亦从生徒交游之例尽谢遣之,尽息绝之。不然,犹是闹攘套子也。山林之士,终是入山深、入林密,乃是安稳地面。唐顺之采用了谢绝生徒、闭门静修的修行方式。经过一段时间的“归寂”工夫,唐顺之有所收获。在作于这个时期的《寄刘南坦》中,他谈道:仆禀气素弱,兼以早年驰骋于文词技艺之域,而所恃以立身者,又不过强自努力于气节义行之间,其于古人性命之学盖殊未之有见也。……年近四十,疾灾忧患之余,乃始稍见古人学问宗旨只在性情上理会,而其要不过主静之一言。又参之以养生家言所谓归根复命云云者,亦止如此。是以数年来绝学捐书,息游嘿坐,精神稍觉有收拾处。经过数年来“绝学捐书,息游嘿坐”的修为,唐顺之自觉已达至归根复命、养存本心的境界。此时,“去欲”并非修行的目的,回复本心之虚寂才是修行的根本。这就比较接近王学归寂派的本来面目。于此可见,在嘉靖二十三年(1544)左右,归寂派思想对唐顺之的影响主要表现在两个方面:其一、以去欲为修养方式,以存养本心为修行目的。这两者原是相辅相成的,因为一旦寻求虚寂,那么欲念及事功技艺自然成为本心的外在干扰,此时必须去欲根,弃事功,方能保存心体之虚寂;其二、将性命之学与事功技艺置于对立的位置。事功技艺既已成为本心的干扰,那么性命之学与事功技艺必然处于二元对立的位置。这就促使唐氏必须作出抉择,其取向由外在事功技艺转向内在性命之学。因此,当唐顺之较为彻底地为归寂派思想所同化后,其背离实学思想乃势所必然。(二)唐顺之提出“机心”的思想在嘉靖二十四年(1545)左右,唐顺之形成了独具特色的“以天机为宗,以无欲为工”的心学思想。这一思想的形成,是对归寂派学术思想的进一步发展。在嘉靖三十二年(1553),唐顺之对自己10年来的治学方法进行总结:仆素迂愚人耳,然不敢不谓有志于学也。自年近四十,则心益苦,盖尝参之闭门静坐之中,参之应接纷扰之中,参来参去如是者且十年,而茫乎未之有得也。虽其茫乎未之有得而隐约之间若或有一罅之见焉,则亦不敢自昧也。尝验得此心天机活物,其寂与感,自寂自感,不容人力。“参来参去如是者且十年”,大概自嘉靖二十二年(1543)以来,唐氏就开始采用了不同的方式修养身心。经过大约一年的实践,唐顺之以“归寂”的方式逐渐悟出“此心天机活物”,他对本心的体验已日臻成熟。他在作于嘉靖二十四年(1545)的《与两湖书》中阐发了对本心的体认。其曰:天机尽是圆活,性地尽是洒落。顾人情乐率易而恶拘束,然人知安恣雎者之为率易矣,而不知见天机者之尤为率易也。人知任佚宕者之为无拘束矣,而不知造性地者之尤为无拘束也。此时,在唐顺之看来,本心自有天机圆活、性地洒落的特征。他认识到人若能悟得其本心,循本心而动,就可以到达率易而无拘无束的境界。问题是如何方能悟得本心,成为见天机者、造性地者呢他在作于嘉靖二十三四年间(1544、1545)的《与蔡白石郎中》一文中指出:“来书提出“小心”两字,诚是学者对病灵药。但如前所说,细细照察、细细洗涤,使一些私见习气不留下种子在心里,便是小心矣。小心非矜持把捉之谓也。若以为矜持把捉,则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人任情恣肆,不顾名检,谓之脱洒;圣贤胸中一物不碍,亦是脱洒,在辨之而已。兄以为脱洒与小心相妨耶惟小心而后能洞见天理流行之实,惟洞见天理流行之实而后能脱洒,非二致也。”在前一封《与两湖书》中,唐顺之肯定了本心“天机圆活”“性地洒落”的特征。在心体的体认上,这与江左王学现成派是相通的,但他不满意江左诸人的“任情恣肆,不顾名检”,反对他们专任自然,放纵欲念的主张。有鉴于此,唐顺之在此提出“小心”、“洒落”无二致之说。“小心”即是“细细照察、细细洗涤”的修养工夫,“洒脱”则是“洞见天理流行”之后的心灵境界。需要指出的是,“小心”就是指去欲的修养工夫。嘉靖三十二年(1553),唐氏在《与聂双江司马》信中论寂与感,对此说得更为明白:“盖尝验得此心天机活物,其寂与感,自寂自感,不容人力。吾与之寂与之感,只自顺此天机而已,不障此天机而已。障天机者莫如欲,若使欲根洗尽则机不握而自运”。障蔽天机的是人欲,所以若要回复本心“圆活”“洒落”的状态,首先要去欲。人欲,在唐顺之看来,又表现为机心、尘心。早在一两年前,唐氏即从反面指出机心、尘机对本心的损害。他在作于嘉靖二十二年(1543)的《答洪方洲主事》一文中谈到:“昔人谓有意为不善与有意为善皆能累心,如瓦石屑、金玉屑皆能障眼。惟慎独二字是千古正法眼藏。若于此渗透,则终日履道只是家常茶饭。平平坦坦不作一毫声色,世间一切好题目、恶题目皆不能累我矣。”“有意为不善与有意为善”均是机心作祟,障蔽人的本心。唐顺之拈出“慎独”二字,强调应关注本心,不受外界的影响。另外,他还指出“欣厌心”“好丑心”“长短心”是“尘机”,乃是心病。从某种意义上来说,归寂派的刻意求虚寂,未尝不是一种机心。唐顺之在作于嘉靖三十二年(1553)的《与聂双江司马》中,就明确指出:“本来一语最是形容天机好处。若欲求寂便不寂矣;若有意于感非真感矣。”唐顺之意识到刻意求虚寂的方式有损“天机”,有违心体的本来面目。他对自己过去的修行方式进行反省:闭门厌事,此是鄙人前身宿病,近来力自惩创,以庶几乎吾非斯人之徒而谁与之意。但性既偏狭,又素羸瘠,每入空山则不免仍有喜心,每遇人事迎送繁扰跛踦从事则不免仍有厌心耳。兄云山中无静味,而欲闭关独卧,以待心志之定。即此便有欣羡畔援在矣。请兄且毋必求静味,只于无静味中寻讨。毋必闭关,只于开门应酬时寻讨。至于纷纭轇轕往来不穷之中,更试观此心何如其应酬轇轕与闭关独卧时还自有二见否若有二见,还是我睚为障碍否其障碍还是欲根不断否兄更于此着力一番,若有得与有疑,幸不惜见教也。……至于厌事之病,弟亦素有之,然旧未尝自以为病,今幸知病矣。唐顺之在作于嘉靖二十三年(1544)的《与薛方山郎中》文中曾指出:“文词技能,种种与心为斗,亦从生徒交游之例尽谢遣之,尽息绝之”。而上述两封信中分别提到“闭门厌事,此是鄙人前身宿病”、“至于厌事之病,弟亦素有之,然旧未尝自以为病,今幸知病矣”,这是唐顺之对过去归寂修行方式的否定,这两封信当作于嘉靖二十三(1544)或其后。信中云“每入空山”,“不免仍有喜心”;“每遇人事”,“则不免仍有厌心”;“闭关独卧”,“便有欣羡畔援在”。所谓“喜心”、“厌心”、“欣羡畔援”,均是机心。妨碍此天机者并非外物,而是机心、尘机。因此,他反对闭门厌事,主张从应接纷纭中寻讨本心。因而,唐氏进一步强调在观书学技中磨炼心性。他在《答侄孙一麟》一文中指出:“若就从观书学技中将此心苦炼一番,使观书而燥火不生,学技而妄念不起,此亦对病下针之法,未可便废也。燥火不因观书而有,特因观书而发耳。妄念不因学技而有,特因学技而发耳。既不因观书学技而有,则虽不观书不学技亦安得谓之无乎吾子虽久事于学,至于学问头脑如先立其大等语,其实未有自信、自作主宰处。”唐顺之认为“燥火”“妄念”等不因“观书学技”而有,实因机心假“观书学技”而发。因而,借助观书学技可使机心由潜在的形式转化为可感知的“燥火”“妄念”,若能加以克服,则心性便能得到磨炼。此外,唐顺之在《答俞教喻》中就“道德性命技艺之辨”的命题作了一番辨析,以反驳俞某批评其“好博技艺”之病。其曰:至于道德性命技艺之辨,古人虽以六德、六艺分言,然德非虚器,其切实应用处即谓之器;艺非粗迹,其精义致用处即谓之德。故古人终日从事于六艺之间,非特以实用之不可缺而姑从事云耳。盖即此而鼓舞凝聚其精神,坚忍操练其筋骨,沉潜缜密其心思,以类万物而通神明。故曰扫洒应对精义入神只是一理,艺之精处即是心精,艺之粗处即是心粗,非二致也……儒者务高之论,莫不以为绝去艺事,而别求之道德性命。此则艺无精义而道无实用,将有如佛老以道德性命为上一截,色声度数为下一截者矣。唐顺之在上文已征引的《与薛方山郎中》中云:“文词技能,种种与心为斗,亦从生徒交游之例尽谢遣之,尽息绝之。”此文又谓:“仆年来则已决意绝去举业之教……盖以自知今之不为举业未为脱洒,而向之教举业未为粘带也。”则知此文正是对前一行为的反思,大约作于嘉靖二十三四年间。文中说明了道与器、德与艺之间体用一源的关系。此乃宋明以来颇为流行的哲学思想,并无新见。文中提出“儒者务高之论,莫不以为绝去艺事”,这显然是针对唐氏过去所认定的“为学之大端”,“在于身心性情之际,而不以事功技术揭诸耳目也”而发的。因此,这篇文章的意义不在于理论上的发明,而在于其认识价值。由此可以看出,唐氏吸收了体用一源的思想资源,改变了过去将性命之学与事功技术对立起来的做法。这种态度显然是极为通脱的。要之,唐顺之学术思想的第二次转向,发生在嘉靖二十四年(1545)。这一次转向并非简单的回归,他不仅重燃经世致用的热情,同时还将事功技艺之学纳入性命之学中,将其视为磨炼心性的一种方式。此次转向距离上一次转向约一年的时间。学界往往忽视了这一次思想的转变。《谱》对唐顺之的学术轨迹概括为三次变化,将最后一次称为“四十以后,专研理学”。这一说法被学人广为征引。向文并引唐顺之《答周约庵中丞》一文,与《谱》相阐发,以说明唐顺之实学思想在40岁以后发生转向,专心于性命之学。向文忽略了唐氏作于嘉靖二十四年(1545)的若干书信材料。这些文献材料表明唐氏的思想又一次发生了转变。其实,《谱》云“四十以后,专研理学”,并未断言唐氏此后随即放弃经世之学。据《谱》可知,嘉靖十七年以前,唐顺之学射。嘉靖二十一二年(1542、1543)学枪法。嘉靖三十二年(1553),年48,唐氏两弟正之、立之学枪法于一河南杨姓者,唐氏“见之不觉技痒,更欲一尽其技,以毕向时之志。而精神已不在,是作而复止者再,如高阳酒徒勿勿衰老且病,过邯郸之肆而垂涎”。其间,因年老不济心愿未了,遗憾之意溢于言表。在次年,胡庐山从唐氏学射。《谱》又云:“(唐顺之)射法、枪法为最工,枪师为杨松,而公又传之南塘(戚继光)虚江(俞大猷)”,“按世人多以文章相推尊,而公当日所自喜者则为射法、枪法、兵法,不在文章。”唐氏接近知天命之年,尚且热心学枪法,教射法,其于经世事务的热情不下于年少之时。《谱》又云,嘉靖二十九年(1550),年44,唐顺之撰历算书稿。当倭寇入犯东南,“历五六岁无能痛创之者,为愤懑废食,时时携一编袖中。或窥视之,乃七大传,自留侯、邺侯以至李忠定皆在焉。盖古今所称七大经略也”。到了嘉靖三十七年(1558),唐顺之痛愤时艰,不顾非议,奋起抗倭,最后以沉疴之身殉职任上。略援引上述数条材料,可知40以后,唐氏仍汲汲于经世之学。综上所述,唐顺之学术思想的演变经历了两个阶段。在融贯朱、王之学的第一个阶段,他注重实学。在心学思想逐渐成熟的第二个阶段,他先是接受王学右派的去欲工夫,舍弃实学。其后,唐氏对王学左、右两派的思想重新整合,吸收左派良知自然的学术观点,主张纯任天机流行,对右派的去欲工夫则突破了“闭门厌事”、“闭关独卧”等刻意求虚寂的修行方式,转向“应接纷纭”、“观书学技”等外在的“事上磨炼”上。最后的一次转向,是唐顺之在心学思想渐趋成熟的时期,面对阳明心学的理论困境所作的重组、整合与最终的突围,实现了从心学到实学的丕变。三、唐顺之实学思想在阳明心学的重新整合阳明心学与实学之关联,学界分歧较大。其实,无论是认为心学与王学之间是相互对立,还是认定心学乃实学的理论渊源,都未免流于皮相。阳明心学与实学之间的关系十分复杂。阳明心学提出“心即是理”。这一理论主张,一方面消弭了程朱理学“天理”与“人欲”的对立关系,另一方面又产生了人心与道心相互缠绕的理论困境。这一理论矛盾导致阳明心学中“致良知”的主要途径有二:一是左派的“率其自然”;一是右派的“着实工夫”。这一点对经世之学有着双重作用。重视修养工夫,为注重实践打开了一个缺口,但右派偏重于内在的“主静”、“守寂”工夫,对王阳明的外