通才徐渭一个命运悲剧

通才徐渭一个命运悲剧

一从“奇”到“畸”如果徐渭是一位学者，那么明代的崛起是偶然的。了解明代历史的人可能不会排斥。袁公安《徐文长传》:“梅客生尝寄予书曰:‘文长吾老友,病奇于人,人奇于诗,诗奇于字,字奇于文,文奇于画。’予谓文长无之而不奇者也,无之而不奇,斯无之而不奇也哉!”。1344袁宏道用一“奇”字概括和解释徐渭一生及其艺术成就,这为以后诠释徐渭者定下了基调,如章重《梦遇》释徐渭通篇以一“奇”字贯之1344。商景哲《刻徐文长集原本述》云:“文长奇才,一字一句自有风裁,愈粗莽,愈奇绝,非俗笔可及。”1347张汝霖《刻徐文长佚书序》云其“怀祢正平(作者按:此指祢衡)之奇”1348。沈德寿《徐文长佚草序》亦云:“其书文诗画尤精奇特兀。”1352等等。至于称其戏剧之“奇”者,更是数不可数。今人述评徐渭也多从“奇”、“畸”二字入手。当然,我们从中国诗学特质“点”“悟”式、以诗论诗及境界重造等而言1,此亦无可厚非。但如果要追问徐渭在诗、书、画、文、戏曲诸方面都何以取得如此高的成就,明代何以会出现通才的徐渭,则无法满足于此一“奇”字。诚如周明初先生所言:“就文学艺术的广泛才能和高度成就而言,历史上大约只有唐代的王维,宋代的苏轼这样寥寥的二三人才可以和他相提并论。”207就王维的多才论,盛唐气象尤其是唐代文化之开阔,他的出现实则不足为怪;至于东坡,则“天水一代思想最为自由”652可作注脚;对于后者,我们却犯了难,因为我们实在找不出一个充足的理由来解释在嘉靖万历年间何以会出现通才徐渭。显然,我们无法满足于任何关于徐渭的仅是文学或仅是书画方面的深度阐释,因此,我们将持广义的艺术观念,企图从阐释中晚明何以会出现徐渭这一特殊现象着手,进一步梳理徐渭的艺术创作中一以贯之的真精神。不当之处,敬祈方家指正。二焦聚妇人焕仪以其绘画的成就毫不夸张地说,徐渭的人生遭遇,在中国历代文人中无人能出其右,更有今之论者因其焦聚后人眼球的反复自杀和其在绘画方面的成就,将之比于梵·高。为讨论方便,我们依徐渭《畸谱》及徐朔方《徐渭年谱》,粗略统计出其一生所遭遇的相关事件如下表:我们不妨对上表稍作分析,以窥其遭遇之一斑。1.徐渭的父产业幼孤丧父导致情感不健全;10岁时生母被苗宜人赶走嫁人,但苗宜人偏偏又“教爱渭世所未有也”1326;徐渭活了72岁,但在其48岁时即已丧失了至亲共计8人,父死后徐渭的哥哥徐潞和嫂子对他非常好,但其哥嫂亦早逝;徐渭的妻子中潘氏与其感情最好,但潘26岁就死了。显然,从现代教育心理学的角度来看,幼年徐渭所接受的情感熏陶是不健全的,到29岁以后,他已是孑然一身了,而这些正是人之极端心理的潜在因素。2.徐全以“科条束士”为其主观的原因这是徐渭的“举八而不一售”639。徐渭在《畸谱》中对历次科考的记录都非常简单,每用一个“北”字来记录失败;其实有两次是别人赏识他意嘱考官(其中一次还是胡宗宪亲自出面),但后来还是阴错阳差的败北了37,我们不难由这一“北”字窥见其内心的苦痛。这种苦痛并不仅是纠结于考不上,而且还关涉其对命运及制度的质问。显然,后者对徐渭内心的冲击更大。八次科考皆“北”,他在《题自书杜拾遗诗后》中说:“余读书卧龙山之巅,每于风雨晦暝时,辄呼杜甫。嗟乎,唐以诗赋取士,如李杜者不得举进士;元以曲取士,而迄今啧啧于人口如王实甫者,终不得进士之举。然青莲以《清平调》三绝宠遇明皇,实甫见知于花拖而荣耀当世;彼拾遗者一见而辄阻,仅博得早朝诗几首而已,余俱悲歌慷慨,苦不胜述。为录其诗三首,见吾两人之遇,异世同轨,谁谓古今人不相及哉!”1098。他牵出了杜甫、李白和王实甫并与之作比,显然是要抒愤腹有才华而不得举进士之矛盾。其“悲歌慷慨”含“异世同轨”之“不遇”的质问,已有直指科举制度之意。他在《黄潭先生文集序》中又说:“近世以科条束士,士群趋而人习之。以急于售而试其用,其视古人之文则见以为妨己之业也,遂相与弃去不讲。间有嗜之者,或搜拾旧坟,摩切音响,块然一老生学士耳,而于当世之务,缺然无所营于心焉。夫士急于用而不知有古之文,其或溺于古之空文矣而无补于今之实用焉,不拘于俗学则陷于迂腐,此其人,生而无所效于时,死即泯没于后世矣,尚望其文之能传且久哉!”1086所谓“科条束士”,中者皆迂腐,说明当时的文人为了应考,所学与实用已经分了家。其《抄代集小序》也同样说明了这种弊病:“又今制用时义,以故业举得官者,类不为古文词,即有为之者,而其所送赠贺启之礼,乃百倍于古,其势不得不取诸代。”536由此可见,八考皆“北”后,徐渭对当时的科考已持抨击态度,并且由此而引起了徐渭人生观的调整。《桑枝半月一蝉振羽》说:“饮露自怜留月伴,吟秋谁解倚风听。人间梦想冠缨贵,唱断清声唤不醒。”1323《省试周大夫赠篇罢归赋此》中说:“十谒九不荐,那能长作儒,江光凌弃璧,关色黯归繻。薇蕨求新主,羹汤问小姑,风雷亦何限,终是恼凡鱼。”178。如果继续这样下去,那无异于浪费生命,所以“那能长作儒”呢。但是,徐渭晚年所作的《畸谱》载其第七次(时已在胡府3年)“北”后说:“自此祟渐赫赫,予奔应不暇,与科长别矣”1328;其“四十四岁”条下又云:“是岁甲子,当科,而以是(笔者按:此指李春芳恐吓威胁徐渭)故夺。后竟废考,上文曰别者是也。”1329仔细斟酌这两句话,不难发现徐渭之意:他的废考只是因为身体不济和生活奔波的原因,考第九次时又受到李春芳事件的影响。而且《畸谱》通篇未见半句对科举愤懑之辞。现在的问题是:徐渭明知科考束士不能考出真才者,为什么还要终身痴迷于其中而不作逍遥之游(徐渭好庄子)呢?3.徐全不死即有思考的原因从史料细推,徐渭自戕最少不低于9次,陶望龄和袁宏道都只记载了一次严重的自杀事件——胡氏入狱后的两度自杀(剚耳不死,复击肾囊),但徐渭集中数次提到共9次自杀,所以我们说徐渭反复自杀(虐),是可以成立的。现在的问题是:徐渭的自杀若是“虑祸及,遂发狂”1340,则为什么要选择“引巨锥剚耳,刺深数寸,流血几殆。又以椎击肾囊碎之,不死,……至是又击杀其后妇。”1340。以钉刺耳有撕心裂肺之痛,徐渭既然要死何以临死前还要自己如此痛苦呢?第二,一次备棺,异人异行尚可理解,第二次如此就没有理由了。击其肾囊,相当于自施宫刑,士人于此则自司马迁以来便以之为辱,徐渭若只求一死何以要受此大辱?佯死亦不必如此啊。第三,何以其晚年还要“或自持斧击破其关,血流被面,头骨皆折,揉之有声,或槌其囊,或以利锥锥其两耳,深入寸余。”1342。所有这些,仅是徐渭避祸而采取的佯狂手段?还是其真有疯狂之病?抑或其它?4.徐适的人生悲剧我们只需注意几件事:徐渭有四次婚姻,却有两次入赘的经历,第二次甚至是以39岁的“高龄”入赘杭州王家;徐渭患有狂疾;徐渭多次在诗文中提到了贫穷,屡次遭遇盗窃,陶望龄也说他不会生计1098等等。这些一方面说明徐渭一贫如洗,并且这样的生活严重影响了艺术家的生存状态;另一方面也说明其身理与心理都承受着巨大的生存之痛。本来,“诗人将原是用以形容上帝伟大的语句转化到自然山水来……诗人常常有形而上的焦虑和不安。因为他们……必须挣扎由眼前的物理世界跃入(抽象的)形而上的世界。浪漫时代的诗人普遍都有这种挣扎焦虑的痕迹。”159在如此多的苦难下备受折磨和挣扎而求生的徐渭,其生存的焦虑自非一般艺术家可比;不仅如此,这种遭遇还必将引起艺术家对生命形而上价值的深度思考。总之,外在的客观遭遇对于徐渭来讲,无疑是一系列沉重的、终身挥之不去的打击。如果我们将徐渭的这些遭遇称之为其人生悲剧,丝毫不觉为过。但是我们同时也发现,如果仅以徐渭的个人客观遭遇作为其一生悲剧的惟一原因来解释,则上述徐渭的诸多凿枘不合的行为将无法获得满意的答案。三“为人立世之侵权”:王学转型的本质思想现在让我们走入徐渭的精神世界。徐渭《畸谱》记载其师主要有五人:王畿,萧鸣凤,季本,钱楩,唐顺之1332。其中前三人皆王学传人。五人中,徐渭从萧鸣凤时9岁,从季本28岁,从钱楩23岁,见唐顺之则最少在38岁以后(因唐顺之始闻徐渭其人时徐渭已在胡府),王畿是其表兄,《畸谱》不记其相见时间。由徐渭记载从师的顺序来看,必定不是以年龄排先后;从《徐渭集》中留下的相关作品来看,载王畿和季本的文章最多;再细考其余三人,则萧鸣凤做人秉直,启发徐渭最早,且徐渭与其子萧女臣一起就读于萧门下,二人感情深厚,性格相合19;钱氏乃融通三教修道之人,唐顺之当时隐为文坛盟主,徐渭只可能是尊重追摹而称师3。因此我们有理由相信,排王畿第一,恐怕是因为王畿时为王学嫡系,多处讲学且影响颇大,徐渭服膺其“圣道”;萧鸣凤第二,与其情感及萧做人的禀性有关;季本第三,是因为徐渭“廿七八岁,始师事季先生,稍觉有进,前此过空二十年,悔无及矣”4;钱第四,其乃三教通融的实践者,徐渭曾痴于道教而其为师拜;唐第五,则无须再释。综合起来看,我们可以说,在哲学思想上,徐渭主要受王畿与季本的影响,从属于王门后人。王阳明上承陆象山“明心而见性”132之说,首拈“良知”二字,其论“本心”,要之实亦“良知”。“心外无物”,“心外无理”,究其旨趣,乃在于其不满朱子学天理本体构建下居敬穷理之流于支流,故“推其极致,乃至于尽去私欲,以天地万物为一体,而成《大学》所谓明德之旨”141。以“良知”(本心)代“天理”为本体,用现代的话说,就是将人间世存在的依据和根源从外在的天理转化为内在的良知。本体构建原属哲学的形上推论,或无大碍,但王阳明及其后人的“良知”,却具有一种唯此良知存在,则可开出万物的哲学推论,此论本有一偏良知之势,逮至其后人再极力敷衍此二字时,便不免沦入彻头彻尾的唯心主义了。王阳明《传习录》说:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?仙家说到无,圣人岂能无上加得一毫实?”合约而论,则其本体之良知说到底还是“虚”和“无”。本体虚空,则陷入禅学5。既而良知唯“悟”而已,士人一旦沉迷于此,则宋儒“立心请命继绝学开太平”的“政治主体意识”210,乃至其修齐治平、内圣而外王的人间世秩序,一一都被消解;阳明本拟明德成圣,然而偏此良知一隅,则流入不问人间世事的空谈,故顾炎武《日知录》说:“近世喜言心学……甚者单摭‘道心’二字,而直谓心是道,盖陷于禅学,而不知其去尧舜禹授天下之本旨远矣。”14如此,王学转型时期必将导致某些受阳明心学影响的士人,一方面要学传统为世所用,另一方面却在痴谈良知中消解此“用世之心”;一方面要以良知为本体去开实践之“行”,但另一方面却因本体的虚空,而导致实践的终极意义茫然不知所以。从哲学构建上来看,如果人生的本体“虚空”不流入含混与妄说,则上述两方面无论哪一方面都必然会留给主体先天的矛盾。徐渭受王畿与季本影响颇深,但其《自为墓志铭》却留下了一个巨大的悬疑:徐渭当时已为时人所重的书、诗、文、画、戏曲6,在《自为墓志铭》中何以一句不提?反之,其倒是说出了“文与道终两无得也”638的话;“理道”二字亦多见于其述志之作35,但其“理道”究竟是什么,则终其文字不见7。结合上文来看,徐渭的终身不废科考之志正是传统士人为用之由,而其于“理道”的指向不明也正契合了其对于实践终极意义的茫然不知所以,因此,从哲学推论上讲,我们有理由相信,上述王学在转型时期留给士人的内在问题,“先天”存在于徐渭的思想观念之中。另一方面,王阳明不满朱子由“道问学”而至“尊德性”(他以为朱子更重“道问学”),谓二者不可强分,“知行合一”,则“道问学”亦是“尊德性”,要之则良知德性为关捩8。由是“道问学”不兴,逮至王学后人,空谈心性,反知主义大盛。王畿是这方面的典型代表,过分重德性,舍此无他,以为知识越多越是障碍,越会“被名词、概念所纠缠而见不到道体”161。而季本相对则“具有宋学诚敬、慎独之论的某些痕迹”105,不仅其《龙惕书》有近于问学的“工夫”,而且季本也身体力行写了大量的学术作品647。二人之于徐渭,则王畿的“良知”在“一念灵明处”241与徐渭的本色论(包含其真我说)显“具有契合之处”。王畿当时处于明儒之中心地位,谈“良知”、“德性”极具发挥,聚徒讲学而影响颇大,徐渭将之列在《畸谱》“师类”第一,大概也因此。另一方面,从徐渭现存文字来看,关涉季本的诗文较王畿多,细析其内容不难知道,徐渭受季本学术影响较深,其《季先生祠堂碑》云:“某始见先生时,未知学也。即稍从事于学,而先生已殁。”616季本死时徐渭43岁,也正是这前后几年,徐渭受胡氏案累及下狱后才开始潜心于学问的(其注《参同契》等)。另外,从《奉师季先生书》的语气及内容来看,徐渭似极尊季本启其学术之蒙,且感激其相知9,但一谈至哲学与学术问题,还是自执己见。对于王畿,徐渭同样留下了大量的诗文,却不见有如对季本一样执明显不同的意见,即使有所指也较委婉。由此看来,似乎季本对徐渭的影响是治学方法和学术精神的启蒙,而王畿的影响则在于其哲思上10,故列王第一、季第三。但也恰是这二人之异,导致了徐渭在学王畿重“德性良知”的同时,不致于流于空泛而虚谈。问题是,以王畿的“良知”为本体,以季本(类于宋儒)的治学为实践过程中,“良知”本身能否开出形下实践?反之,从形下实践着手,又能否寻找到“良知”为最终的本体依据呢?更何况,季本的慎独主敬还远比不上宋儒!事实上,这个问题的实质是以王学之德性本体开朱子之问学存在,或以朱子之实践存在反推出阳明的本体良知,这正是朱子与阳明的分岐所在,显然,此“体”不可开彼“用”,“取彼补此”只能导致体用昏昧而两无得。章学诚《文史通义·朱陆》云:“宋儒有朱陆,千古不可合之同异,亦千古不可无之同异也。”262此已为的论。连历代理学家都解决不了的难题,徐渭又能如何呢?!这两种相悖的哲学构建要合和在他的身上,显然也是一种先验存在的悲剧。这也正是徐渭终其一生“文(用之一)与道(体)两无得”的真正原因所在。第三,王学到了中晚明时期,毫不夸张地说,“儒学已从政治取向转为社会取向”556,士商已然合流,儒学不仅走向社会世俗化,还转入了宗教化,至此,传统天人圣王之学一变而世俗化为通融儒释道三教之道。上述宋儒的“问学”工夫也尽被消解在空谈与修道当中。这一点,王畿(包含王艮,因其不在本文范围,故不叙)负有重大责任,他将良知推到了极端,舍此而无它,于是“良知”便成了一种“信仰对象”,但这又“并不意味着将良知推出主体自身之外而客观化为一个全然的他者(theother)、一个客体意义上的对象(object),而毋宁说是将超越者内化到主体性当中。因此,在龙溪这里,对良知的信仰就在本质上体现为自信而非崇拜”。显然,从内在理论上讲,此时的王学末流已沦入了自我崇拜的宗教。事实上从外在行为上看王畿等人也确实如此。王畿不仅从三教通融处讲良知,还经常与一大堆同仁搞聚会11,他甚而认为“家庭生活竟然成为求道的妨碍”,这就大背“修齐治平”之旨了。同时代的林兆恩创三一教,仍与王门瓜葛非远563。事实上,徐渭的“师类”“五人都出自阳明学派,融通三教是他们的重要特征”23,而其中又尤以“实践派”钱氏为甚21,徐渭拜其为师而学入道教习炼丹术,足见徐渭心中的儒学意识也没逃脱宗教化与世俗化的厄运。而修道的过程同时也是消解宋儒圣道的过程,如果士人遗有宏大的政治主体意识,则其主体不仅是在消解与被消解之间徘徊,且这一消解过程也必然是痛苦的。很显然,从思想史上来看,朱子理学与阳明心学的斗争,和理学向心学转型时期所呈现出来的种种问题,可以预设为徐渭先验悲剧之源12。如果我们能够进一步确认徐渭的确属于具有传统儒家意识的“士”,那么,上述三种王学的先验悲剧所带来的苦痛,必然对徐渭的精神世界造成巨大的伤害。四“代者必士之微而非隐者也”陶望龄《歇集庵·徐文长传》云:越之文士著名才,前惟陆务观最善,后则文长……然迹其初终,盖有处士之气,其诗与文亦然,虽未免瑕颣,咸以成其为文长者而已。1341陶氏评徐渭,乃比于陆游的“文士”和“处士”。事实上,陶望龄同篇评徐渭还形容了其亦类于魏晋风流名士,陶氏云:“渭貌修伟肥白,音朗然如唳鹤,常中夜呼啸,有群鹤应焉。”1341这加上徐渭“有过不肯掩”、“未免瑕颣”的为人和诗文,便足以当称。如果说陶望龄作为徐渭的同乡,且受袁宏道的影响而对徐渭之评有所偏颇的话,那么徐渭自身的述志则可以进一步说明这个问题。他首先把自己当成一个侠者:“县门一见不通名,人肆开尊侠气生。却说吴中姓梅者,曾过燕市吊荆卿。路逢知己身先许,事遇难平剑欲呜。自古英雄成济处,丈夫犹自立孤难”814;故其有黄鹄凌云之志:“男儿抱策满万言,殿头日炙研水干,今朝一得龙颜笑,明日金鞍摇马鞭”159;眼见得社会沦丧,“难将人寿俟河清”,不由得更羡慕魏晋士人之风流:“阮生醉不醒,瓷瓦却惺惺,解将岩下电,换看世间人。自笑长门诏,醉堕能言惺。不着红油屐,知予盲不盲”762。最明显的是徐渭在《抄代集小序》中给自己的定位:古人为文章,鲜有代人者,盖能文者非显即隐,显者贵,求之不得,况令其代!隐者高,得之无由,亦安能使之代?渭于文不幸若马耕耳,而处于不显不隐之间,故人得而代之。在渭亦不能避其代。又今制用时义,以故业举得官者,类不为古文词,即有为之者,而其所送赠贺启之礼,乃百倍于古,其势不得不取诸代,而代者必士之微而非隐者也。故于代可以观人,可以考世。536这是徐渭在集胡宗宪府中所代刀笔的文章而自作的序,显然,他给自己的定位乃“代者必士之微而非隐者也”,是不幸的“牛马耕”,即不得意的士。上引其《题自书杜拾遗诗后》中,自比杜甫也同样有暗指其为儒士之意。另外,其徐渭《涉江赋》可以说是其述志之作,序曰:嘉靖壬子秋,余年亦三十有二,既落名乡试,涉江东归,友人顾予鬓曰:“子发白矣。”余诚惧理道无闻而毛发就衰,至于进退之间,实所不论,虽才不逮潘岳,而志或异焉,乃作《涉江赋》以自见。35这则材料很重要,它充分说明了徐渭最重视的是“理道”,这与其在45岁时作的《自为墓志铭》中,不提其为时人所好的书、诗、画、文、戏曲而仅说“文与道两无得”,二者可作呼应理解。至于“理道”的真实内涵,上文已证其似有承宋儒及韩、李道统之意,但究竟意指不明。现在,我们可以确认徐渭从属于传统的“士”了13。对应上述王学转型时期之于传统士人的先验悲剧,徐渭终身重“理道”而又无清晰的“理道”目标也就昭然若揭;当然,其实践亦不能上推出终极构建,终徐渭一生只能在王畿与季本之间徘徊,他既没能在季本身上学到在实践中追寻良知(王畿的德性之学),也没有从王畿身上学到从良知中开出一切人间世之学14;同时他的士人意识还必定要遭受到世俗化消解的痛苦。所有这些,又都绝非是理论上的申说,而是一一通过其外部遭遇事件之中加以呈现。徐渭《幕抄小序》云:予从少保公典文章,凡五载,记文可百篇,今存者半耳。其他非病于大谀,则必大不工者也。噫!存且亦谀且不工矣,然有说存焉,余不能病公,人变或不能病余也,此在智者默而得之耳……韩昌黎为宰相作《贺白龟表》,亦涉谀,其《谏迎佛骨表》则直,人不能病余,其以此也夫”。536其《抄小集自序》亦云:“卒以此无聊,变起闺阁,遂下狱,诸所恋悉捐焉……昌黎为时宰作《贺白龟表》,词近谄附,及《谏佛骨》则直,处地然耳,人其可以既视哉?故余不掩其所代于公于人者。527徐渭一生最风光最为时用的是