游仙诗的文化阐释

游仙诗的文化阐释

“人的觉醒”是随着对魏晋“文学意识”的深入研究而提出的。钱穆先生在《国学概论》中说:“魏晋南朝三百年学术思想,亦可以一言蔽之,曰‘个人自我之觉醒’是已。”(p147)李泽厚先生在《美的历程》中也对“人的觉醒”作了充分论述:“人的觉醒,即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下,人对自己的生命,意义,命运的重新发现、思索、把握和追求。”(p94)对于“人的觉醒”这个概念,学术界难有定论,但其基本内涵应是经学束缚解除后,人对自身价值的关注和对生命问题的思考。“文学即人学”,从这点出发,研究“人的觉醒”,文学便是很好的切入点。所谓游仙诗,是指作者或抒情主人公凭借幻想,神游于天界、仙界或其它类似性质的虚幻境界,以表现对神仙长生逍遥生活企羡为内涵和寄托个人情感的诗歌作品。本文旨在通过研究游仙诗的发展来探讨“人的觉醒”。一游仙诗:“志在千里”作为我国古代诗歌的一种题材样式,游仙诗可以上溯到先秦时期屈原的《远游》。诗人“悲时俗之迫厄兮,愿轻举而远游”的创作动机,对“从王乔而娱戏”境界的向往,以及对神仙世界的描写,开后世文人游仙诗之先河。故清人朱乾说:“屈子《远游》乃后世游仙之祖。”(《乐府正义》)秦汉以来,神仙道教盛行,于是,以神仙道教为题材的游仙诗逐渐增多,如《仙真人诗》、《八公操》等,这些作品大都充满着对神仙的顶礼膜拜和对长生不老的企望。建安时期,文人游仙诗以曹氏父子为代表,是魏晋游仙诗发展的第一阶段,此时的游仙诗充满着对神仙方术的质疑与长生幻想的矛盾。这种矛盾根源于建安诗人在乱世之中对生命价值的关怀和对人生易逝的忧虑。一方面,战乱的环境给建功立业提供了可能,激发起士人济世成名的功业之心;另一方面,又是人命危浅、时不我待,给士人带来了功业难酬的悲怆之感。在功业难酬与生命难保的矛盾中,建安游仙诗体现了诗人强烈的自我意识,即渴望个人价值的实现。在曹操的游仙诗中,他有感于“天地何长久,人道居之短”(《秋胡行》其二)残酷现实,面对“莫不有终期,圣贤不能免”(《精列》)的有限生命,渴望得道成仙,延长生命的长度。在《气出倡》、《陌上桑》等游仙诗中,作者凭借想象的翅膀驾御虹霓、乘坐赤云,游于蓬莱、昆仑等仙人共处,食灵芝,饮甘泉,以期达到万岁长,宜子孙……长愿主人增年与天相守”(《气出倡》)的目的。渴望生命长存是游仙诗的传统主题,但曹操在新的时代背景下,感叹生命短暂的主要原因不是出于对死亡的恐惧,而是忧虑个人价值的不能及时实现,即他对于延长生存时间的渴望是同他“志在千里”的“壮心”紧密联系着的。“这使得他对长寿的企向中,有了一种积极向上的因素,从而不同于那些因贪婪富贵糜烂生活而修炼肉身者之浅薄可鄙。”[(3]p152)曹植创作游仙诗,始以游仙名篇。《乐府诗集》中提到:“曹植又有《上仙箓》与《神游》《五游》《龙欲升天》等篇,皆伤人世不永,俗情险艰,当求神仙,翱翔六合之外,与《飞龙》《仙人》《远游篇》《前缓声歌》同意。”(p505)曹植毕生追求的理想是“戮力上国,流惠下民,建永世之业,流金石之功”(《与杨德祖书》),这无疑是派生于儒家君子的人格理想。随着曹丕的上台,他在政治上屡受打击,曾经崇高的理想以悲剧告终,于是他发出了“人生不满百,岁岁少欢娱”的哀叹(《游仙》),感悟到“四海一何局,九州安所知”(《仙人篇》)般现实的局促,向往在“东观扶桑曜,西临弱水流。北极登玄渚,南翔陟丹邱”(《游仙诗》)的仙境中自由地翱翔,以超脱残酷的现实。一言以蔽之,曹植是在人生命运的重挫下,被迫把对事业、理想的现实情感升华为超现实的艺术想象,企望在虚无飘渺的仙境中得到心理补偿。曹氏父子的游仙诗承袭了秦汉以来求仙长生的游仙诗模式,但是对生命的物质性有清醒认识的建安文人已看到了神仙道教的虚无性。曹操写诗批评世俗的求仙行为:“痛哉世人,见欺神仙”(《善哉行》);曹植亦批判道:“虚无求列仙,松子久吾欺”(《赠白马王彪诗》);曹丕的游仙诗作品只有《折杨柳行》一首,此诗同样是反驳求仙长生之说。于是,汉人渴望永恒生存时间的神仙思想在建安士人理性的怀疑中被否定了,人们只能执著于此生,这便激发了他们及时建功立业的事业心和社会责任感。所以,曹氏父子的游仙诗逐步偏离了“求长生不死之术,令天神拥护君上以寿考也“[(4]p919)的创作思路,极力突出诗人对人生、事业的执著。正如钱志熙先生所说“建安诗人生命境界中最有感染力的地方,在于坚韧的追求。因追求而不得……或至于想像轻举飞升,凡此种种,连环相生,都是建安文人基本的生命情调”。[(5]p22)在此之前,道家认为个人应完全顺应自然,无所谓个人价值;在儒家传统思想中,关注的是人与人的社会关系,个人只是作为宗法社会的合格角色。而建安士人关注的是个体生命的价值,只不过他们对个体生命的终极关怀是通过对社会大群体关怀的具体行动体现出来的,这使得他们把济世弘道的志愿与个人建功立业的理想结合在一起。“建安诗人是注重现实的,但不是实用主义者,而是理想主义者,因为他们最大的愿望是追求生命活动的永恒价值。可由于乱世百废待兴这个特定的背景,使他们执著地认为,功业之建立是垂名不朽的最大保证”。(p219)所以,通过对建安时期的游仙诗的研究,我们可以发现此时的游仙作品所体现出来的“人的觉醒”是建立在儒家君子型理想人生之上的自我价值的觉醒,而“对不朽的追求,正是阔大的流变感和觉醒了的个人意识相融合的结晶,是一种对于个人价值的最大限度的追求”。(p76)二游仙诗中的理想人格正始时期是游仙诗创作的第二个高峰,主要代表人物是嵇康和阮籍,他们的游仙诗抒发了在玄学人生观的影响下,从价值生存形态返回本然生存状态的“人的觉醒”。玄学是王弼、何晏于正始年间创立,其中心议题是关于本末有无之辨的探讨。到了嵇、阮为代表的竹林时期,玄学已不再注重对本末有无的论证,而是把注意力转移到了名教与自然关系的探讨上,玄学讨论的中心问题开始以“人的问题取代了宇宙问题,以主体自身的问题取代了世界本源问题,以人生哲学取代了政治哲学……深入到自我意识与精神境界的问题中来了。”(p162)这使得正始名士们特别关注什么样的人生才是自然的人生,什么样的人格才是理想的人格。嵇康的游仙诗代表作有《四言赠兄秀才入军诗》其七(人生寿促)、十四(息徒兰圃)、十六(乘风高逝)、十七(琴师自乐)、《游仙诗》、《代秋胡歌诗》七章其五(绝智弃学)、其六(思与王乔)、《述志诗》等。作为玄学家,嵇康以其对名教的彻底否定而著称,即所谓“非汤武而薄周孔”,“越名教而任自然”。他以玄学的思辨精神把人性从“名教”的礼法束缚中解放出来,将游仙与玄理相结合,正所谓“正始明道,诗杂仙心”(《文心雕龙》),力图在游仙中构建超凡绝俗、与道逍遥的理想人格。其《游仙诗》曰:“羽化华岳,超游清霄。云盖习习,六龙飘飘。左配椒桂,右缀兰苕。凌阳赞路,王子奉轺。婉栾名山,真人是要。齐物养生,与道逍遥。”此诗虽借游仙之名,却行玄理之实。诗中种种描绘虽仍不脱仙界气息,但诗人最终目的确在“与道逍遥”,即是游于玄学虚无太清之境;并且诗中所提到的“养生”也不再是为了肉体成仙,而是在于“无为自得,体妙心玄”以达到“与道逍遥”的至境。这里的“道”正是诗人崇尚的“越名教而任自然”的老庄玄学之道,也是他重视个性精神的理想人格之道。同时,这也与嵇康所述的玄学境界相同:“琴诗自乐,远游可珍。含道独往,弃智遗身。寂乎无累,何求于人。长寄灵岳,怡志养神。”(《四言赠兄秀才入军诗十八首》十七)与嵇康的游仙诗一样反映出与道逍遥的游仙思想的是阮籍,他的游仙作品主要体现在《咏怀诗》中。《晋书》本传说“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者。籍由是不与世事,遂酣饮为常。”但现实生活的卑鄙无耻摧毁了阮籍原有的信念,他由对现实的愤世嫉俗走向对玄学人格的崇尚。《咏怀诗》其三十五:“濯发旸谷滨,远游昆岳傍。登彼列仙岨,采此秋兰芳。时路乌足争,太极可翱翔。”“太极”即“道”,翱翔太极而鄙时路之争,就是指摆脱凡俗名教,进入老庄玄学的虚无之境。这里不得不提及阮籍的《大人先生传》,“大人先生”是“与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化聚散,不常其形”,超乎社会,不为名教所束缚,不为世务所烦恼的真人,他“超世而绝群,遗俗而独往”,最后“从此去亦,天下莫知其终极。盖陵天地而与浮明邀游无始终,自然之至真也。”“大人先生”正是阮籍“虑周流于无外,志浩荡而自舒”自我理想人格的象征。于此,从阮籍对理想人格的描述和探寻中,我们可以找到对于游仙境界的描写与其玄学意识之间的内应关系:求仙、遨游仙境的目的不仅在于超越有限的现实生命,更在于对超凡脱俗、不为世俗而累的理想人格的追求。玄学的出现是个性觉醒思潮的一种理性思索。在其影响下,以嵇康、阮籍为代表的正始名士已经撇开儒家的伦理观价值,第一次将人作为与自然并存的独立的个体来考虑。从嵇阮的游仙诗我们可以得出“他们以宇宙的最高本体作为追求的目标,希望自我与本体合而为一,得到某种精神境界,用来安身立命,与苦难的现实相对抗。他们追求的本体就是自然。”(p164)也正如刘小枫先生所指出:“‘觉醒’不在醒悟到生命享乐不可偷换,今生极乐不可排除,感性沉湎不可推移,而在道德性向自然性的转移。从价值生存形态返回本然生存状态才构成了这场‘人的觉醒’的实质。”(p171)嵇阮对名教的拒斥及理想人格的建构无疑是一颗自觉的心灵对个性自由的祈望,它要求重新估定儒家的伦理价值,以一种超功利、超社会的生命状态,跨越一切礼乐名教的羁绊,恢复本真自我或自我本真,在老庄营造的“无”、“玄”的本真世界中安身立命。可以说正始的文人游仙诗体现了“人的觉醒”的哲理化,他们将自我的社会性、物质性转化为了形而上精神性的存在,从而比建安时期的“人的觉醒”走的更远。三调味回归并现于即世为出东晋形成了以郭璞《游仙诗》为代表的又一高峰。根据《先秦汉魏晋南北朝诗》,共收郭璞游仙诗十九首,今存完整的有十一首,另有八首残篇。从现存的十九首游仙诗中,我们已很难了解其全貌,但仍能看出郭璞游仙诗的志趣:在郭象“内圣外王”玄学理想人格的影响下,郭璞的游仙诗表现了以“仙姿游于方内”的以即世为出世的人生态度。郭璞的游仙诗,并非像嵇、阮的游仙诗是忘情世事之作,而是悲叹年华流逝、事业无成的苦闷。以《游仙诗》其五为例:“逸翮思拂霄,迅足羡远游。清源无增澜,安得运吞舟。珪璋虽特达,明月难暗投。潜颖怨清阳,陵苕哀素秋。悲来恻丹心,零泪缘缨流。”全诗几无一字涉及游仙之趣,而是“坎壈咏怀”,悲叹自己怀才不遇的命运。故李善评论曰:“而璞之制,文多自叙,虽志狭中区,而辞兼俗累,见非前识,良有以哉。”(《文选注》)现实如此残酷,士人如何遣怀?郭璞用了“隐逸”的游仙方式,用隐逸之心写游仙。在游仙诗中,作者肯定了隐逸的合理性,且看《游仙诗》其一:“京华游侠窟,山林隐遁栖。朱门何足荣,未若托蓬莱。临源挹清波,陵冈掇丹荑。灵溪可潜盘,安事登云梯?漆园有傲吏,莱氏有逸妻。进则保龙见,退为触藩羝。高蹈风尘外,长揖谢夷齐。”诗中将朱门与蓬莱对举,指出当时士人的两种人生道路:一种是建立不朽之功业;另一种是隐逸山林,追求冲淡的生活。郭璞认为汲汲于朱门不如托身于蓬莱,仙境不可得,如能潜隐,便是游仙。这种隐逸的思想在其《客傲》中也有表述:“是以不尘不冥,不骊不骍,支离其神,萧悴其形。形废则神王,迹粗而名生。体全者为牺,至独者不孤,傲俗者不得以自得,默觉者不足以涉无。故不恢心而形遗,不外累而智丧,无岩穴而冥寂,无江湖而放浪。玄悟不以应机,洞鉴不以昭旷。不物物我我,不是是非非。忘意非我意,意得非我怀。寄群籁乎无象,域万殊于一归。”他提出自己“不尘不冥”,不以出世为高,也不以入世为卑,认为隐逸山林和仕宦于世都能得道,体现了明教自然合一的观点。基于这种人生观,郭璞将传统游仙诗中的仙境,由天上的琼楼玉宇转移到人间的山野林泉。在《游仙诗》的第二首中,诗歌的主角不再是赤松王乔或其他仙人,而是“一道士”;生活的地点一改虚无飘渺的仙境,取而代之的则是“云生梁栋间,风出窗户里”的青溪,郭璞将隐士的气质揉合到仙人身上,为仙人形象注入了新的内涵,将隐逸和游仙结合起来,这正是郭璞游仙诗的特色。对于维系个性自由来说,正始时期的玄学人生观的意义是重大的,但高尚的并不都是现实的。嵇康被杀,向秀失图,阮籍终身“如临深渊,如履薄冰”,这证明具有玄学品格、与道一体的人生观与现实环境有着很大的矛盾,最终将会以悲剧收场。于是,东晋士人受郭象“内圣外王”说的影响,找到了一种现实的思路:以即世为出世。郭象在《庄子·大宗师注》中说:“夫理有至极,外内相冥,未有极游外之至而不冥于内者也,未有冥于内而不游于外者也,故圣人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气不变,俯仰万机而淡然自若。”(p268)他主张游外安内,名教等同自然,逍遥无须遁世,郭璞的游仙诗正是基于这种玄学观产生的,故清代陈祚明评郭璞游仙诗曰:“景纯本以仙姿游于方内,