大传统与小传统的辨析

大传统与小传统的辨析

大传统和小传统的概念起源于20世纪50年代的墨西哥乡村社会，并在行人社会中广泛传播。它涉及人类学、社会学、历史、哲学、法律和文学等人文社会科学领域。因为中国的传统文化客观上存在着经典和民间的区别,所以对中国文化的研究,无论是宏观研究还是微观研究,我们都应当进行文化的层次分析。作为一种文化分层的概念,大传统和小传统理论对一些具体问题的分析具有较强的启示意义。然而,学者们对大小传统概念的思考多集中于横向的文化分层含义,而对其本身存在的纵向历史维度缺少注意。由于不能全面地把握大小传统的概念,一些具体的研究实际上误用了这两个概念。本文将对这一系列问题进行思考。一、精英、地方化、文化流动大传统(greattradition)和小传统(littletradition)这对概念是美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(RobertRedfield)在研究墨西哥乡村地区时提出的。他认为:“在一个文明中,存在着一个具有思考性的少数人的大传统和一般而言不属思考型的多数人的小传统。大传统存在于学校或教堂的有教养的人中,而小传统是处于其外的,存在于不用书写文字的乡村社区生活中。哲学家、神学家、文学家的传统是一个在意识上的培养的传统,并输送下去。而最大部分人民所属的小传统被认为是被赋予的,不用仔细推敲的或被认为要提炼和润色的文化。”(P70)“两个传统是相互依赖的,大传统和小传统之间有持续而长久的影响过程。”(P70～71)雷氏的大小传统概念提出之后,在学界引起广泛讨论。研究大众文化的欧洲学者用“精英文化”(eliteculture)与“大众文化”(popularculture)对雷氏的大小传统概念进行了修正,认为在欧洲的地区历史上,两者之间的传播是非对称性的。这种非对称性跟两个传统的传播方式有关:一方面,大传统通过正规的、封闭的、不对大众开放的学校系统传播,民众被排除其外;另一方面,小传统通过非正式途径传播,如教堂、小旅馆、市场等,向所有人开放。因此,实际上精英参与了小传统,而大众却没有机会参与大传统。从而,由于上层精英的介入,小传统被动地受到大传统的影响,而地方化的小传统对大传统的影响则微乎其微,形成了是一种非对称性的文化流动。(P482)雷氏在建立大小传统的理论时本已参考了中国的经验,因此这种分别自然也较能说明中国的文化传统。(P395)“如果从中国史的考察入手,我们将不难发现,这些人类学家所惊诧的‘新经验’在中国实在是很古老的文化现象。尤其重要的是中国古人不但早已自觉到大传统和小传统之间的密切关系,而且自始即致力于加强这两个传统之间的联系。”(P396)在古代中国,作为大传统的“礼乐”实有民间的来源,故孔子云:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。”1同时,古人又云“礼失求诸野”,意思是说大传统形成之后会渗透到农村小传统中去,并在其中得到长久延存。所谓“礼乐教化”和移风易俗也正是其中之义。另外,大传统必须从各地小传统中吸取养料,这是中国古人早就懂得的真理。如,古代统治者专设“乐府”向民间“采诗”。中国的人类学者们在研究中国的社会和文化时,重视这种大小传统之间的区别和互动,并不断结合实际研究对象发展着大小传统理论。费孝通先生在《重读〈江村经济·序言〉》一文中,从中国文字特性的角度论述了中国传统社会大小传统区分明显的原因,以及两者之间勾连的中介:一方面,文字体系突破了地域性和民族性的界限,利于吸收和融合多种思想文化而形成大传统,“多元一体的中华民族”的形成也有赖此功;另一方面,大小传统之沟通正是通过掌握文字的读书人所实现。此外,费孝通还把小传统细分为“地上”和“地下”两层。“在民间的生活中有种种思想信仰和活动,士大夫是看不入眼的,认为不雅驯,而没有被采用,未成为大传统。这部分依旧在民间活动,凡是到民间去观察的人还能看得到,而且在民间是公开的,不受限制的,这些就是我所说地上的小传统。但有一部分是犯了统治阶级的禁例,不能公开活动,但是在民间的思想信仰里还是保留着,只是大人先生们不屑看或视而不见。这些我认为可以包括在地下的小传统里。”最后,在作为文化层次的大小传统之外,费孝通还提出了“潜文化”2的概念以作补充。当然,以上论述是费先生针对“微型社会学”的局限性所提及的。他认为,由于中国文化是多层次性的,仅仅通过对农村社区的田野观察不足以把握高层次的文化问题,也难以“概括”中国或中国文化。所以,费先生对大小传统的讨论止于文化的具体分层和互动上。李亦园针对大小传统之间的相互关系问题,提出了所谓“三层次均衡和谐”的理论模型,“企图解释民间文化持续普遍存在于许多不同地区的华人社会的因素,以及其与大传统士绅文化之复杂关系。”(P148)这三个层次分别是:“自然系统(天)的和谐”(其中又分为时间的和谐和空间的和谐)、“有机系统(人)的和谐”(其中又分为内在的和谐和外在的和谐)以及“人际关系(社会)的和谐”(其中包括人间的和谐与超自然世界的和谐)。李亦园认为,这三个层面的均衡和谐系统在纵的形式上勾连了中国文化中大传统和小传统两部分。“小传统的民间文化”与“大传统的士绅文化”虽然在追求“均衡和谐”的具体行为表现上有所差别:前者表现在日常生活上最多,且都限定在个体的健康及家庭兴盛上面,反映了功利现实的特性;后者则表达在较抽象的宇宙观以及国家社会的运作上。但它们的深层文化观念是一致的,即儒家《中庸》里所谈的“致中和”。(P156)李亦园实际上是以大小传统理论为切入点,试图通过抓住两个传统之间的共性或相通之处,来把握中国文化的特性。在这一分析过程中,他以士绅文化代表大传统,民间文化代表小传统。然而,当传统社会转向现代社会,传统的士绅文化或士大夫文化受到冲击破坏的时候,这样一个分析框架是否还能涵括中国实际呢?这需要我们进一步探讨。庄孔韶在《银翅》中分析了大小传统理论在不同区域(墨西哥以及欧洲)文化中的发展之后,针对中国文化的实况,首先从中国“雅言”与“方言”角度与欧洲相比较,说明了中国没有前现代欧洲拉丁文带给俗文化层的坚硬的文字壁垒,进而从各个方面论述了中国文化层次的开放性,如儒家主张的“文化大一统”和中国历史上技术、文字与诸种媒体的改变等。其中具体谈及了官学、书院、私塾、科举等教育形式和教育制度,循吏、民间先生、术士等大小传统文化的“中人”,以及印刷术、戏剧、评话、小说等文化沟通媒介。庄孔韶论述了高层文化和基层文化的历史性传递与关联,强调应对在田野调查中“反向”发现的古代(如朱子)思想、礼制予以重视。他还详细论述了不同时代的社会高层文化在基层中的碰撞与妥协。(P103～170)庄孔韶认为,“中国文化作为一个宇宙观、思想、知识、制度和行为的系统总是有可以追寻的线索,高层文化与基层文化的历史性传递与关联过程,提供了人类学田野工作反向观察,以及寻找文化解释的基础。”(P487)庄孔韶引入大小传统理论,论述高层和基层文化的关系,最终提出了“文化反观法”(thelook-backmethod)这一特别适用于以田野工作为重心的中国人类学的方法论或具体方法。庄孔韶“对中国高层-基层文化(双层或多层级)的解释,不过是便于分析一种文化,其要义在于借层化的分解找到文化关联的线索……”。(P488)也正是在这一意义上,他认为,“如果我们借助于人类学和欧洲史流行的术语且不再咬文嚼字的话,那么中国文化体系的构成中,高层-基层、大小传统或精英-大众文化的对应意义是大致雷同的。”(P487)可见,庄孔韶对大小传统概念的讨论涉及的是在“历史性传递”中“关联”文化的不同层次。王铭铭认为,雷德菲尔德关于大小传统的界说有两大缺陷,“一是,他没有注意到两种传统中各自存在的内部分化;二是他把‘小传统’看成是被动的、没有体系的文化、把都市的文本传统看成是文化发展的动力中心”。(P158)然而,雷德菲尔德曾引用过印度的一个例子,其中提到了大传统内部的分化问题,以及大小传统之间的互动影响——“在印度的地方社区里,大小传统持续进行着各种明显的交互作用。在那里,大传统实际上有好几个部分,以梵语表现的典雅的古老传统本身包含了一系列相近但又相互区别的教义和习惯。”由此可见,在这里王铭铭其实是把雷氏简单化了。在同一篇文章中,王铭铭运用大小传统框架分析了中国的民间宗教,“如果我们采用‘大传统’和‘小传统’的概念的话,那么就会发现民间宗教属于‘小传统’,与作为‘大传统’的官方文化、儒、道、释文化之间存在许多差异”。(P161)王铭铭以大小传统框架对民间宗教的分析最后归结为三个要点:“第一,‘大传统’与‘小传统’之间的关系十分复杂,并且两者各自的内部都存在不同的层面和分化;第二,民间宗教是在与‘大传统’的不断互动和交换中发展的;第三,在这种互动和交换中,民间宗教始终没有失去它自身的社会-文化特点。”(P161)显见,这些要点实际上可作为上文对雷氏批评的材料论证。在这一分析过程中,王铭铭还论述了民间宗教(小传统)的历史渊源以及面对现代化的反应等,这其实已经涉及了传统社会里的大小传统的传递过程以及它们在现代社会里所发生的变化等,可是他在论述具体的民间宗教材料的同时没有进一步从时间的维度去分析和反思大小传统理论,依旧局限于不同文化层次的互动关系上。总而言之,以上关于大小传统的研究或应用的侧重点都放在了文化的横向分层上,放在了不同文化层面的区别和互动上。仅仅从横向分层的角度讨论大小传统,便不能把它与许多相近但不同的基本概念区分开来,甚至学界常常把它们等同起来,这些基本概念包括精英文化-大众文化、雅文化-俗文化、上层文化-下层文化等等。然而,这里所列举的都是我们进行文化研究的关键词,倘若不能厘清这些基本概念,我们运用它们所进行的各种分析和解释可能会有所偏差。因此,反思大小传统概念并与相关概念进行区别显得十分必要。下文将从大小传统的辞源和起源两个方面进行反思。二、分析大小传统概念的源和起源(一)传统、“过去”、“当下”与传统无论是“大传统”,还是“小传统”,它们都是“传统”的不同层面。3因此,对大小传统概念的反思可由“传统”这一基本概念开始。关于“传统”的内涵学界并无统一定识,本文对“传统”概念的探讨只是想抓住传统的某一基本特征。按照汉语字面理解,“传”意指传承或交接,“统”是指事物之间的贯穿统合。因此“传统”就是“传而统之”,表示历史上传下来的系统性内容。在《辞海》中,“传统”被解释为“历史上流传下来的习惯力量,存在于制度、思想、文化、道德等各个领域。”另外,“传统”一词的拉丁文对应词traditum,以及英文对应词tradition,其基本含义都是指从过去延传到现在的事物。可见,从词源上来说,无论中西,“传统”一词都包含有纵的层面,即历史性。让我们再列举学者们对“传统”一词的理解。英国学者亚·莫·卡尔-桑德斯认为,“所谓传统就是储存,储存就是这样积累起来的,过去世世代代的知识传到现在这一代,经过某种程度的修改再传给后代……”(P91)日本学者务台理作认为,“传统,是指一定的社会或民族,在一定的文化领域(如文学宗教等)中,由过去所形成的东西,以比较长的历史生命为人所继承下来的事情而言。”(P122)费孝通认为,“传统是指从前辈继承下来的遗产,这应当是属于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用,那是因为它还能满足人们今日的需要,发生着作用,所以它曾属于昔一已属于今,成了今中之昔,至今还活着的昔,活着的历史。”哲学家李德顺等对传统概念的解释较为详细:“传统”的涵义,通常是指在人们生活中形成和世代相传的思想、道德、习俗等文化内容和形式。对它的具体表现虽然可以从许多方面去理解,但是有一点,却是各种理解中都不应该偏离的,这就是:传统是把人的过去和现在联系、连接起来的那些社会因素和方式。换句话说,传统本身是指一种联系——“过去”与“现在”之间的联系。按照这一规定,不论任何东西,它要代表传统,就一定具备以下两个特征:(1)1它是在过去或历史上产生或形成的、经历了一定的延续和积累过程的东西;(2)2对于人们现实的生活说来,它是流传至今,或仍存在于现今的东西。也就是说,传统是指走到“现在”的“过去”,是“过去”在“现今”的存在和显现,而不是单指过去曾有的东西。西方第一部全面系统地探讨“传统”概念的力作,是由美国社会学家爱德华·希尔斯(EdwardShils)所著的《论传统》(Tradition)一书。书中对传统概念的理解包括三个要点:其一,传统是人们代代相传的事物;其二,相传的事物具有内在的同一性;其三,传统具有持续性。(P15～21)在解释传统的“持续性”时,希尔斯论述说:“一种范型要被延传和继承多长时间,才能作为一个持续的实体被看作是传统呢?如果一种信仰在形成之后立刻被摒弃,如果其创始人或倡导者提出或身体力行这种信仰,但却没有人接受它,那么它就显然不是传统,如果一种信仰或惯例‘流行’了起来,然而仅存活了很短的时间,那么,它也不能成为传统,虽然在其核心部分包含了作为传统本质的延传范型,即从倡导者到接收者这样的过程。它至少要持续三代人——无论长短——才能成为传统。”(P19～20)显见,关于传统的种种解释都突出了传统的历史性,即,传统是在过去形成的,经历了一定的延续和积累。关于延续和积累,多包含如下关键词:“代代相传”或“世代相传”。特别是希尔斯明确指出,“传统”至少应经历两次延传,即需要三代人的共同延续和积累。毕竟,一件事物若不能延存,即便存在时如日中天,也不能被称之为“传统”,正如我们不好说纳粹是德国的传统一样。4所以费先生也说,传统应是“至今还活着的昔,活着的历史”。“大传统”和“小传统”作为“传统”的两个类别或层面,自然也是积累和延续的结果,它们各自具有自己的延传过程。刚兴起的新事物,尤其是采借其他文化而产生的新事物,我们不能武断地把它们归类为大传统或者小传统,因为它们是否具有持续的生命力而获得延传还没有被历史所证明。作为“活着的历史”的两个层面,大传统和小传统正是在历史的选择中得以延传的。(二)关于三种社会文化形貌的区别人类学的研究对象经历了由学科初期的简单部落社会,逐渐向复杂文明社会过渡,再向现代社会扩展的过程,而在这一过程中,人类学学科的理论和方法不断获得更新。在简单部落社会产生的经典理论方法,如全貌式的民族志考察和功能主义的分析等颇具解释力,但面对乡民社会或“复杂文明社会”时则显得陈旧过时,因为复杂文明社会具有文字、历史和阶层分化等等,这些都是简单部落社会研究中不曾遇到的新情况,必然产生新的理论方法应对这些新问题,其中大小传统理论就是人类学研究对象由简单的“原始或部落社会”(primitiveortribalsociety)向有文字的复杂文明社会过渡的过程中提出的一种新的分析性框架。(P480～481)同时,处于迅速变迁和频繁交流中的现代社会比所谓的“复杂文明社会”更为复杂,把适用于乡民社会的一些理论方法拿到现代工业社会或后工业社会来应用时往往会觉得捉襟见肘。总而言之,学术研究理论方法的发展及其应用与研究对象的变化密切相关,我们面对不同的研究对象时应采用合适的理论和方法,以达到对症下药的效果。人类学研究的关键词是“文化”,如果从文化(层次)的角度区分上述的三类社会,则似乎大体上可以认为:第一,简单部落社会的文化是一体的。简单部落社会缺少分化,亦不存在文字的累积,其文化体现于普通的日常生活中为人们所共享。第二,传统乡民社会的文化一般是两半的。5作为所谓“复杂文明社会”,传统的乡民社会具有分化的阶层、城乡的区别和文字的专享等,传统乡民社会的文化常常被已有的研究分作两个层次或类型,具体表述术语如“大传统和小传统”“上层文化和下层文化”等。第三,现代社会的文化是动态和多元的。以当今中国为例,社会文化存在着迅速的变迁以及与外围文化的交流互动,有学者生动概括为“众神狂欢”或“复调文化”等。下文还将具体分析当今中国的文化形貌,兹不细述。总而言之,三类社会的文化形貌各有其特点,若把概括某一类型社会的理论或概念应用于另一社会,则需从根本上反思其适应性问题,这类似于我们引介西方概念研究中国问题时须考虑其与中国情况的契合。雷德菲尔德曾分析“乡民社会”的特点,“相对于简单的部落社会,农民社区的文化不是独立的,它只是文明的一个方面或维度。由于农村社会是一个‘半社会’(half-society),所以农村文化是一个‘半文化’(half-culture)。当我们研究此类文化时,我们会发现两件事,它们是孤立的原始部落社会所不具备的:其一,农民社区为了维持其本身,必须持续地与外在于地方社区的思想保持沟通……鉴于农民文化是一种‘同步’(synchronic)系统,它不能仅仅通过运行着的农民思维得到全部理解;其二,农民村落要求我们研究农村社区与文明中心的持续互动过程。”正是在此意义上,余英时也认为,“雷氏的大小传统是特别指农民社会而言的”。(P395)一方面,传统的农民或乡民社会具有两分的文化形貌;另一方面,二分的文化之间相互依赖,持续互动。这种大小传统之间的互动状态在传统的中国社会表现得尤为明显,以至于学者们在一些具体问题上产生了大小传统之争,如汉学家关于民间信仰起源的论辩。6大小传统之间能够实现持续互动的状态,一个重要原因是两者都具有相对的稳定性,而从根本上来说这是由传统社会的特性所决定的——传统社会的行为方式具有代代相因、很少改变的特点。(P6)因此我们可以说,大传统是流行于社会上层或精英群体中的、并逐渐渗透于下层的文化,小传统是蕴含于下层民众生活中的而逐渐为上层吸收的文化,两者都有各自的延传,都是在历史中逐渐形成的,都具有历史的维度或时间性。基于以上辞源和起源的分析,我们可以把大小传统概念和雅—俗文化、高层—下层文化及精英—大众文化进行简要区别。雅文化和俗文化的区分标准是文化品位的高低,任何社会都存在文化的高雅与通俗;高层文化和下层文化与雅文化和俗文化类似,“高”和“低”实指雅与俗;精英文化和大众文化是与发达的市场经济相对应,主要是从文化产品的消费主体而言。与它们相比,大传统和小传统这对概念最大的特点是具有时间性,它的适用范围应局限于市场经济发达之前的传统社会。总体而言,雅文化和俗文化、高层文化和下层文化以及精英文化和大众文化等只是对文化的横向分层,而“大传统”和“小传统”这对概念不但具备文化的横向分层意义,也包含纵向的文化传承的时间意义。前几种文化概念所包含的内容可以瞬息万变,而大小传统所代表的内容则必须具有一定的持续性和稳定性。雅文化和俗文化、上层文化和下层文化,以及精英文化和大众文化,它们和大、小传统的关系是,前者必须经过一定的时间或延传后才可能会形成大、小传统。三、游民文化的一般表征无疑,大、小传统理论来自“村落”(即乡民社会的研究),是较为合适地概括传统乡民社会文化形态的经典概念。但是,若把该理论移植到“部落”或“都市”会不会出现水土不服呢?乡民社会具有较为稳定的世代传承的文化结构,而部落社会和现代社会与之都有区别:部落社会似乎只有现在没有历史,现代社会变化又过于剧烈。在比较村落与部落时,雷德菲尔德提到,“乡民文化具有明显的历史,我们必须去研究它的历史;而且,这一历史不仅仅是本地的,它是整个文明史在村庄的表达。”但是人类学家在研究部落里的文化时,一方面无法通过文化典籍了解部落的历史,另一方面又不能在社区之外找到影响它的“另一半”。在这种情况下,二分的大小传统理论框架在原始的部落里就无所适从。另外,在迅速变迁的现代社会,文化形貌是动态和多元的,即便把它们简化为上下两层,但来自上层的某种文化内容或形式不一定能够代表所谓“大传统”,它可能只是昙花一现的流行时尚,可能还未被下层民众理解和接受时就已经萎地成土。所以,把大小传统理论引入纷杂变幻的现代社会,无疑会因跟不上节奏而显得蹒跚无力。雷德菲尔德在提出大传统和小传统概念的过程中参考了传统的中国社会,他视古代中国为“复合的农民社会”(compoundpeasantsociety),即由士人和农民所组成,形成一种大传统和小传统互相沟通的社会结构。当然,由于研究对象的差别,来自中美洲的大小传统概念也并非可以直接套用于中国传统社会。比如,大小传统概念在墨西哥的解释较注重城市和乡村之间的区隔,而传统中国社会里内省的士绅或知识分子并不一定集中于城市,相反更多地出身于农村并归老于乡里,因此大小传统概念在中国的运用应摒弃其起源时所强调的空间性。这其实是一种普遍现象,即概念或理论的发展的问题——许多理论或概念产生之后,其内涵和外延会在运用的过程中不断获得更新。但显然这种更新或发展是有限度的,否则任何理论或概念都变成了万能。其实,用二分的大小传统框架来概括传统中国社会的文化形貌是否过于简化尚值得讨论,因为过于简化的概括可能会影响对一些问题解释的深度。比如,史华兹将古代中国的文化一分为三,分别是“统治阶级的文化”“民间文化”以及两者之间的所谓“高层文化”。7在大小传统框架里,大传统既包括“统治阶级的文化”也包括“高层文化”,分别提出的“统治阶级的文化”和“高层文化”其实是对“大传统”的突破。再如,王学泰研究了游民文化在中国社会里的重要角色。他认为宋代及其以后游民人数渐多,成为一个社会阶层,并逐渐形成了自己的文化系统。游民文化从价值取向、知识谱系到语言符号系统(即江湖暗语)等都与主流社会的文化相左,受到正统的文人士大夫的排斥。但它自宋以来,影响越来越大,并且能够挑战和抗衡文人士大夫文化。(P483)然而,王学泰在论述游民文化时,局限于二分的大小传统理论,只是把游民文化当作一种“与大传统判然有别的小传统”。按其所述,以农民意识为主体的民间小传统与大传统没有质的差别,而游民文化与两者相比却有根本的不同,并且游民文化又能通过各种途径如市井文艺和通俗文学等获得传播,进而能够与主流文化抗衡。既然游民文化在历史上如此之强势,但最终仅仅把它归之于“小传统”之一流,其实是在理论上否定了游民文化的重要地位,与材料的论述不相称。总体而言,历史学者在研究中国的传统社会时,大小传统框架是极有启示的分析工具。但人类学者和社会学者对大小传统框架的运用则另当别论,因为他们对中国的研究偏重于当今社会,而当今社会的文化形貌是何种图景呢?近代以来,随着西方列强用坚船利炮打开中国国门,中国古老的社会结构和文化形貌发生着巨大变迁,中国的知识分子不断向西方学习,从器物到制度再到思想观念,用西方文化改造中国的实践步步深入,传统社会中“大传统的士绅文化”和“小传统的民间文化”都受到了不同程度的冲击。8发展至今,传统社会二分天下的士绅大传统和民间小传统显然已处颓势,取而代之的是哪些文化形态呢?在进入这一问题之前,尚须注意文化形态的划分标准问题。比如高丙中认为,“中国文化可以根据渊源差异划分为民族文化和世界文化,根据时代性质划分为传统文化和现代文化,根据群体差异划分为精英文化、大众文化与民间文化;此外,按照价值体系和社会势力的差异则可以区分为主文化、亚文化和反文化。”从本质上来说,大小传统是一种综合的概括,其划分标准既包括群体差异,也包括文化的类型以及雅俗的层次。相对于传统社会,当今社会的文化形态多元复杂,若按照相同的标准寻找大小传统的替代者似乎不可能。但粗略言之,我们还是可以试描述一下与传统社会对应的当今社会文化形貌的图景。按照孟繁华的观点,当今中国大致有三种文化形态:“主流文化”(即官方文化)、“知识分子文化”和“市场文化”。王南湜的观点与之类似,他认为由于市场经济的兴起,20世纪90年代以来中国文化形成一种三分天下的局面,分别是“意识形态”“大众文化”和“