严复论教与教的关系

严复论教与教的关系

自从康有为宣布儒家思想为民族宗教以来，宗教已成为一种主导语言。由于宗教与教化相混,康有为以孔教称谓包括诸子百家在内的中国本土文化时,便出现了以宗教言国学的局面。严复凭借深厚的西学素养对宗教概念予以厘清,将中国近代的国学理念推向了一个新的阶段。康有为、严复对宗教的理解和态度既有差异又有相同之处。通过比较,不仅可以深入理解康有为、严复的宗教观,而且有助于把握两人孔教观及国学观的异同。一、孔教与宗教的关系与西方文化语境中的religion相对应的宗教概念对于中国人来说是舶来品,与中国本土的教化一词有某种关联又绝非一词。康有为具有泛宗教倾向,对宗教的理解更接近中国本土的教化概念;严复是在与科学相对的角度理解宗教的,他的宗教观念更接近西方学科分类框架中的宗教概念。康有为作于1898年春的《日本书目志》中列有宗教门,与政治、经济、法律门相对应。他在宗教门中写道:“合无量数圆首方足之民,必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波,梯航未通,则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣,则以勇为教主;中古之圣,则以仁为教主;后古之圣,则以知为教主。同是圆颅方趾则不畏敬,不畏敬而无以耸其身,则不尊信,故教必明之鬼神。”(1)1康有为用三世、三统说对宗教的递嬗轨迹予以整合,将宗教的发展分为太古、中古与后古三个阶段,并且指出中古之世的宗教以仁为教主,即“太古之圣,则以勇为教主;中古之圣,则以仁为教主;后古之圣,则以知为教主”。在此基础上,他将孔教归为宗教,并且指出孔教在宗旨上与佛教、耶教(基督教)别无二致,作为中古宗教都以仁为宗旨和信仰对象。由此可见,在康有为的视界中,教与尊信密不可分,故而必明鬼神。在游历欧洲各国,了解了西方各国的宗教观念之后,康有为再次谈到了宗教问题:“其曰宗教家者,耶、佛、回之言神道者也;非言神道者,不得号曰宗教也。若如其意义,则非宗教也,乃神道也。今欧美各学校于研求耶教经典之科,日人亦知译为神科矣。然则于耶、佛、回之教,何不译曰神道乎?不尔,则亦曰神教乎?孔子虽天人并包,神灵兼举,然若谓中国之教、孔子之道为神道,为神教,则非徒不足以包孔子之道之大,而义实不切。数千年来皆以孔子为教,无以孔子为神道、神教者。若妄名之,非愚则诬,亦言孔子教者所嗤而不受也。若以宗为神,则中国宗之文尊也,有祖义而无神义。即以佛教《传灯录》创立‘宗’字,彼禅宗、天台宗、慈恩、华严皆指心现境,不尚鬼神。故以宗教代神教之名,谬矣!若以中国普遍之教名,则白莲教、五斗米道教皆得为教,何况数千年之大教乎?故如日人之名词,无一而可也。”(1)2在这里,康有为将教与宗分割开来,在将宗界定为宗派的前提下,重申了教无所不包的主张。循着这个逻辑,教与宗教成为包含与被包含的关系。这表明,尽管康有为所使用的孔教概念具有教化、文化等宽泛的含义,其中包括宗教却与宗教并非同一概念。孔教概念本身具有广狭之分。在广义上,“百家皆孔子之学”,孔教是中国本土文化的代表;在狭义上,孔教是宗教,拥有一切宗教的特征,如与佛教、基督教一样以仁为宗旨,与基督教一样具有神职人员,这用他本人的话说便是:“墨者师,必如儒者之博士,西教牧师、神甫之类。”(2)3进而言之,由于教具有教化之义,康有为所讲的教与学相混,正如孔教、孔子之教、孔子之学、孔学异名而同实一样,老学与老教、墨学与墨教在康有为那里并无明确区分。严复始终突出教与学殊途,早在发表于1895年的《救亡决论》中就对教与学予以区分,旨在强调教与学是两个“判然绝不相合”的概念,彼此不可混淆:“是故西学之与西教,二者判然绝不相合。‘教’者所以事天神,致民以不可知者也。致民以不可知,故无是非之可争,亦无异同之足验,信斯奉之而已矣。‘学’者所以务民义,明民以所可知者也。明民以所可知,故求之吾心而有是非,考之外物而有离合,无所苟焉而已矣。‘教’崇‘学’卑,‘教’幽‘学’显;崇幽以存神,卑显以适道,盖若是其不可同也。世人等之,不亦远乎!是故取西学之规矩法戒,以绳吾‘学’,则凡中国之所有,举不得以‘学’名;吾所有者,以彼法观之,特阅历知解积而存焉,如散钱,如委积。此非仅形名象数已也,即所谓道德、政治、礼乐,吾人所举为大道,而诮西人为无所知者,质而言乎,亦仅如是而已矣。”(3)4严复对教与学进行了如是区分:教起于信仰,信仰的对象是天神,最终指向不可知之域,不必与理相合;学源于实证,旨在使人的认识与外物相合,目的在于明理。这决定了教与学具有不同的对象,并且对应不同的界域:教对应不可知之境,学对应可知之境;二者指涉不同的领地。有鉴于此,严复指出,对教与学分别对待是学术昌明、社会进步的标志,因此,在西方文化语境中,教与学泾渭分明。基于这种认识,他对教与学的区分一直延续到对西方著作的翻译中。例如,在翻译孟德斯鸠《论法的精神》(《法意》)时,严复说:“今夫教之为物,与学绝殊。学以理明,而教由信起,方其为信,又不必与理皆合也。”(4)5至此可见,康有为、严复对教的理解是从不同角度切入的,彼此之间相去甚远。大致可以说,康有为视界中的教更接近中国本土文化中的教化一词,这导致其泛宗教倾向;严复视界中的教更接近西方文化语境中的宗教概念,比康有为所讲的教内涵更为确定,外延相对要窄一些。与此同时,康有为、严复对教的理解有两点是相同的:第一,从内容界定上看,肯定教的本质是信仰,并且与鬼神或灵魂密切相关。第二,从话语结构上看,无论康有为还是严复都习惯于使用歧义丛生的“教”而不是使用内涵更为明确的教化或宗教概念,这为两人教之概念的模糊埋下了伏笔。二、有德者宗教于中国康有为、严复对教的不同理解决定了两人对待教的态度相去甚远:康有为是在积极的意义上理解教的,将保教奉为拯救中国的不二法门;严复是在消极的意义上理解教的,坚决反对通过保教来保种、保国。康有为指出,教对于人至关重要。中国近代人心涣散,主要是由于当今之世人们不再将孔子奉为教主,而是称孔子为哲学家、政治家或教育家。这造成的影响是极端致命的。由于孔子不再被奉为教主,中国成为无宗教之国。于是,在基督教入侵之后,中国人便纷纷投向基督教,人心涣散,国将不国。针对这种局面,康有为确定了以教治教的救亡路线,主张保教就是保国。为了以教治教,他呼吁立孔教为国教,凭借对孔教的敬仰和虔诚重拾国人的自尊心、自信心,凝聚民族精神。康有为说:“夫大地教主,未有不托神道以令人尊信者,时地为之,若不假神道而能为教主者,惟有孔子,真文明世之教主,大地所无也。及刘歆起,伪作古文经,托于周公,于是以六经为非孔子所作,但为述者。唐世遂尊周公为先圣,抑孔子为先师,于是仅以孔子为纯德懿行之圣人,而不知为教主矣。近人遂妄称孔子为哲学、政治、教育家,妄言诞称,皆缘是起,遂令中国诞育大教主而失之,岂不痛哉?臣今所编撰,特发明孔子为改制教主,六经皆孔子所作,俾国人知教主,共尊信之。”(1)6按照康有为的说法,孔子原本就是中国的教主,由于推崇古文经,刘歆否认六经皆出自孔子之手,而是将这一切都假托于周公。这样一来,孔子便从教主变成了传述周公六经的先师。受此影响,从唐代开始尊周公为先圣,孔子的地位急剧下降,变为道德完善的圣人而不再是中国的教主,这是中国的致弱之源。分析至此,结论不言而喻:中国的当务之急是恢复孔子的教主地位和身份,立孔教为国教。严复承认宗教与道德相倚而立,在与人为善上具有积极作用。在此基础上,他强调宗教与科学势不两立,指出教育的目的就在于“去宗教之流毒”,故而在本质上与宗教背道而驰。按照他的说法,由于假托鬼神,宗教震慑人心,妨碍人的心智发达和思想自由,这使“去宗教之流毒”成为当今教育的最大目标:“时至今日,五洲之民,苟非最劣之种,莫不知教育为生民之最急者矣。然亦知教育以何者为最大之目的乎?教育最大之目的,曰去宗教之流毒而已。夫宗教本旨,以明民也。以民智之稚,日用之不可知,往往真伪杂行,不可致诘,开其为此,禁其为彼,假托鬼神,震慑愚智。虽其始也,皆有一节之用,一时之功,洎乎群演益高,则常为进步之沮力。”(2)7严复认为,宗教的真伪并存和督善警恶功能决定了它在民智低下之时具有存在的理由———由于道德没有臻于至善境界,必须凭借宗教督善警恶的警世作用鼓励人向善。然而,从根本上说,宗教之伪与科学的进步是相悖的;特别致命的是,宗教起于迷信,托于鬼神,从长远的眼光看禁锢民智,不利于人的心智发达,有悖学术自由。宗教对人心智的禁锢,对科学的妨碍随着社会发展和文明进步越来越突出,人类的进步呈现出科学进而宗教休的过程。与此同时,严复强调中国之教与西方之教具有本质区别,中国之教的具体表现是礼和三纲五常,这使中国之教与宗法等级互为表里,对自由的禁锢最终表现在政治领域和人的日常生活之中,造成的不自由较之西方更甚,成为导致中国衰微的祸根。对此,他不止一次地断言:欧洲之所谓教,中国之所谓礼。(3)8西国言论,最难自繇者,莫若宗教,故穆勒持论,多取宗教为喻。中国事与相方者,乃在纲常名教。事关纲常名教,其言论不容自繇,殆过西国之宗教。(1)9可以看到,宗教与科学、自由背道而驰决定了严复对宗教的否定态度,他对宗教与教育、科学作对立解,故而坚决反对像康有为那样通过保教来保种、保国。在戊戌维新前的1898年6月,严复连续作《有如三保》、《保教余义》、《保种余义》等系列文章辨别和厘定保教与保种、保国之间的关系。他的总体看法是,保教与保种、保国并无必然关联:人作为“天演之一境”是一种生物,人类社会遵循生存竞争的生物法则,保教与保国、保种无关;不唯孔教,一切宗教都不能保国。对此,严复解释说:“支那古语云:天道好生。吾不解造物者之必以造万物为嗜好也……今若反之曰:上天好杀。正唯好杀,故不能不生。盖生者正所以备杀之材料,故言好生则不当有死,言好杀则不能不生。同一臆测,顾其说不强于好生之说耶?吾作此说,非一人之私言也。英达尔温氏曰:‘生物之初,官器至简,然既托物以为养,则不能不争;既争,则优者胜而劣者败,劣者之种遂灭,而优者之种以传。既传,则复于优者中再争,而尤优者获传焉。如此递相胜不已,则灭者日多,而留者乃日进,乃始有人。人者,今日有官品中之至优者也,然他日则不可知矣。’达氏之说,今之学问家与政事家咸奉以为宗。盖争存天择之理,其说不可易矣。”(2)10如此说来,人生存在种群之中,种群与种群处于生存竞争之中,保种的方式就是与外族进行生存竞争,其具体办法是凭借自身的才力心思与妨生者为斗,胜者日昌,败者日汰。这就是说,保种、保国的方式是“自强”,与保教无关;提高国民德智体各方面的素质,增强国家的实力才是硬道理。三、封闭清源,巩固国性,以养经尽管康有为、严复对教的理解和态度截然不同,然而,两人对孔教的看法却具有诸多相似之处,这从对孔子思想的理解,对孔子是宗教家的认定和对孔教的界定等各个方面表现出来。首先,康有为、严复对孔子思想内容的认识具有相同之处,对孔子与六经关系以及与西方思想相通的强调别无二致。第一,康有为断言“百家皆孔子之学”,前提是“六经皆孔子作”,诸子的思想都以六经为文本。严复将六经归功于孔子,并且在六经中突出《春秋》和《易》的地位,“仲尼之述作,莫大于《易》、《春秋》。”(3)11严复的这些观点使人想起了康有为的那句“六经皆孔子作”和《春秋》《易》是孔子晚年所作,故而是高级之学。可以说,正是这些奠定了严复对孔子的评价,也为他晚年提倡尊孔读经提供了思想前提和心理准备。第二,康有为强调孔子思想与西学相合,西方的政治、经济、法律、心理学和逻辑学等皆是孔子思想的题中应有之义。无独有偶。严复指出,无论是世界各国的宗教还是西方的哲学、道德乃至自然科学,都与六经相合,六经中的微言大义与当今宗旨有诸多暗合之处,西方近200年的学术皆是中国圣人所最早发现的:“开国世殊,质文递变,天演之事,进化日新,然其中亦自有其不变者。姑无论今日世局与东鲁之大义微言,固有暗合,即或未然,吾不闻征诛时代,遂禁揖让之书,尚质之朝,必废监文之典也。考之历史,行此者,独始皇、李斯已耳。其效已明,夫何必学!总之,治制虽变,纲纪则同,今之中国,已成所谓共和,然而隆古教化,所谓君仁臣忠,父慈子孝,兄友弟敬,夫义妇贞,国人以信诸成训,岂遂可以违反,而有他道之从?假其反之,则试问今之司徒,更将何以教我?此康南海于《不忍》杂志中所以反覆具详,而不假鄙人之更赘者矣。是故今日之事,自我观之,所谓人伦,固无所异,必言其异,不过所谓君者,以抽象之全国易具体之一家,此则孔孟当日微言,已视为全国之代表,至其严乱贼、凛天泽诸法言,盖深知天下大器,而乱之为祸至烈,不如是将无以置大器于常安也。苟通此义,则《六经》正所以扶立纪纲,协和亿兆,尚何不合之与有乎!”(1)12在对中国固有文化的追溯和考虑中,严复认定孔子之教化便是中国之国性,中国人固当保守并传承之:“嗟呼诸公!中国之特别国性,所赖以结合二十二行省,五大民族于以成今日庄严之民国,以特立于五洲之中,不若罗马、希腊、波斯各天下之云散烟消,泯然俱亡者,岂非恃孔子之教化为之耶!孔子生世去今二千四百余年,而其教化尚有行于今者,岂非其所删修之群经,所谓垂空文以诏来世者尚存故耶!”(2)13在此基础上,他进一步强调,孔子去今尚远,孔子之教化主要存在于群经之中。为了固守国性,必须尊孔读经。经的价值在于通过历代的传承铸就了中国的国性,使中国“国性长存”;尤其在近代这个“世变大异,革故鼎新之秋”,读经更是显然尤为必要———只有合于经者,才使人在内忧外患的多事之秋找到精神家园而精神有所安顿和寄托,故而心安,继而号召天下。这表明,群经是中国人的精神支柱和情感依托,只有在读经的基础上认识外学才不失其根基。不难看出,这时的严复对孔教的膜拜与康有为相比有过之而无不及。值得注意的是,严复与康有为一样肯定孔子之学是宗教。证据同样是孔子言灵魂。与此相关,严复不同意孟德斯鸠认为孔子不言灵魂的观点,特意在《法意》的按语中对这一观点予以反驳:“窘哉!孟氏(指孟德斯鸠———引者注)之言宗教也。由此观之,孟氏特法家之雄耳,其于哲学,未闻道耳。能言政俗,而不能言心性,即此章之论,举其大者,有数失焉……以孔教不言灵魂,其失二也;以佛为主灵魂不死之说,其失三也;谓景教主灵魂不死,而独违其弊,其失四也……且孔教亦何尝以身后为无物乎?孔子之赞《易》也,曰精气为物,游魂为变。《礼》有皋复,《诗》曰陟降,季札之葬子也,曰:体魂则归于地,魂气则无不之,未闻仲尼以其言为妄诞也。且使无灵魂矣,则庙享尸祭,所焄蒿悽怆,与一切之礼乐,胡为者乎?故必精而言之,则老子之说吾不知,而真不主灵魂者独佛耳!其所谓喀尔摩,与其所以入涅槃而灭度者,皆与诸教之所谓灵魂者大殊。至孟谓景教主灵魂不死之说,而独违其弊,则尤不知所言之何所谓也。”(3)14在这里,基于教起于信,专事灵魂、天神之事的界定,严复肯定孔子言灵魂,关注死后世界,孔子的思想属于宗教,并且将之称为孔教。他用以证明孔教是宗教的证据除了《礼》、《诗》之外,还有《周易》———“孔子之赞《易》也,曰精气为物,游魂为变。《礼》有皋复,《诗》曰陟降,季札之葬子也,曰:体魂则归于地,魂气则无不之,未闻仲尼以其言为妄诞也”。严复的这个做法和思路与康有为在强调宗教的本质是言灵魂的前提下,以《周易》证明孔子言灵魂,孔子的思想是宗教惊人一致。按照康有为的说法,《周易》为孔子晚年所作,专言“性与天道”,有别于日以教人的《诗》、《书》、《礼》、《乐》,是择人而传的高级之教。正因为如此,梁启超断言康有为认定《周易》是专言灵魂界之书。其次,尽管康有为、严复都认定孔教是宗教,对待孔教的态度并不相同。康有为推崇孔教的言外之意是,国学的基本形态是宗教,也即孔子创立的孔教,与此对应的西方文化主体是基督教,以孔教称谓中国本土文化可以达到以教治教的目的。严复不同意康有为通过保教来保国的做法,他所讲的教就包括孔教。这不仅是基于保教与保种、保国关系的认识,认为通过保教达不到保种、保国的目的,更是基于对孔教历史和现状的考察。在严复看来,孔教远非中国的国教,即使保教也轮不上保孔教。严复承认孔教是宗教,同时从中国的风俗和宗教信仰等不同方面证明孔教在历史上形态各殊,各派之间“异若黑白”,却皆自称得孔子之真,让人无所适从。更有甚者,孔教在现实中不为中国人所信,以孔教作为中国的国教导致西人视中国人为“无教之人”。其实,中国所行宗教非佛教即土教,总之与孔教不相干。对此,他解释说:“往见西人地图,每地各以色为标识,表明各教所行之地。一种以支那与蒙古、西藏、暹罗同色,谓行佛教。又一种以支那、悉毕尔与非洲、澳洲之腹地同色,谓行土教。问其何以为佛教?曰:验人之信何教,当观其妇人孺子,不在贤士大夫也;当观其穷乡僻壤,不在通都大邑也;当观其闾阎日用,不在朝聘会同也。今支那之妇女孺子,则天堂、地狱、菩萨、阎王之说,无不知之,而问以颜渊、子路、子游、子张为何如人,则不知矣。支那之穷乡僻壤,苟有人迹,则必有佛寺尼庵,岁时伏腊,匍匐呼吁,则必在是,无有祈祷孔子者矣。至于闾阎日用,则言语之所称用,风俗之所习惯,尤多与佛教相连缀者,指不胜屈焉。据此三者,尚得谓之非佛教乎!问其何以为土教?则曰:遍地球不文明之国所行土教,有二大例:一曰多鬼神,二曰不平等。支那名山大川,风雷雨露,一村一社各有神。东南各省则拜蛙以为神,河工之官则拜蛇以为神,载之祀典,不以为诞。时宪书者,国家之正朔也。吉神凶神,罗列其上,亦不以为诞。此非多鬼神而何?官役民若奴隶,男役女若奴隶,盖律例如此也,此非不平等而何?据此二者,尚得谓之非土教乎!是二说也,欧人所云然,支那人即欲辨之。恶得而辨之?平心思之,则实有尸之者矣!”(1)15在这里,严复从信教群体、普及程度和生活方式三个方面剖析了中国人的宗教信仰,指出中国人或者皈依佛教,或者信仰土教,无论哪种情况,总之与孔教相去甚远。在此基础上,他进一步从风俗与宗教固结的角度探究了孔教不能像佛教或土教那样深入人心,行乎穷乡僻壤,影响民众日常生活的原因。对此,严复分析说:“孔教之高处,在于不设鬼神,不谈格致,专明人事,平实易行。而大《易》则