《中庸》诚之思想内涵

《中庸》诚之思想内涵

《金媒》是唐以前的一篇小礼记录文章。至朱熹将之从《礼记》中抽出,与《大学》、《论语》、《孟子》合订为“四书”后,又获得了新的生命意义,并上升为儒家重要经典之一。《中庸》一般被认为是子思思想的一个较完整、系统的表述,它是以“诚”作为其核心范畴,并把“诚”提升到了本体论的高度。《中庸》“诚”之本体发用流行的两种路径经孟荀的继承和发展得到了丰富、充实。一、“自诚明也,明则诚也”,实践路径则是对“诚”之本体的发用流行《中庸》一书,其整体框架是以“诚”作为逻辑起点和理论建构的前提。一句“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”就把天道与人道,本体与发用给贯通起来。作为宇宙本体的天道之“诚”下贯于人,而人也应通过下学上达来发显此“诚”之本体。这样,二者相互发挥,以达天人、内外、体用合一。由此可见,《中庸》“诚”之思想内涵包括体和用两方面。《中庸》曰:“诚者自成也。诚者物之终始。不诚无物。”这里把“诚”抬高到了宇宙本体的位置,此“诚”不需要依赖任何外在的条件,就可以自己成就自己,自满自足,而且是万事万物存在的“本体”,贯穿于玩物之终始。故《中庸》曰:“故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”作为宇宙本体的天道之“诚”下贯于人,人可通过自己的实践来成就此“天之道”,来“参天地之化育”,以达于至诚境界。故《中庸》曰:“自诚明,谓之性也;自明诚,谓之教也。诚则明矣,明则诚矣。”这里为“诚”之本体的发用流行提供了两种实践路径:第一,从人的内在心性这一进向来阐释,强调先天的道德禀赋,我们只需由内在“诚”之性向外扩充以达“明”,即“自诚明”。“自诚明”的路向在《中庸》中具体体现为:“唯天下之至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”可见,由“诚”之本体向外发,则可尽人、物之性,能尽人、物之性,则知之必明、处之必当,方可与天地并立为三。这即是自诚而明。第二,从外在伦理政治规范这一进向来阐释,强调后天的道德教化,我们需通过向外求知和“教”的功夫,由“明”而“诚”,即“自明诚”。“自明诚”的内容在《中庸》中具体表现为:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,通过“学”、“问”、“思”、“辩”、“行”这一系列的求知途径,才能有所“明”,最后才能达于“诚”。故《中庸》曰:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”在此基础上,又推演出了包括“三达德”、“五达道”、“九经”、“礼仪三百”、“威仪三千”等在内的一套完整的伦理政治原则和理论。以“仁”、“智”、“勇”为“三达德”,其前提是“知斯三者”,这样才能将此三者落实于人伦关系中,即“五达道”(君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友)。最后将此人伦规范通过修身内化,才能在政治中达于“九经”,即“凡为天下国家有九经:曰修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。”这就是自明而诚。这两种实践路径都可达于至诚境界,即“诚则明矣,明则诚矣”。“诚”之体通过这两种实践路径来呈现,两种实践路径则是对“诚”之本体的发用流行,这即是体用合一。《中庸》“诚”之本体的发用流行———“自诚明”和“自明诚”,之后分别由孟、荀来继承与发挥。二、中国古代社会“思”的“性与真”子思之后,最先引用过《中庸》的是孟子(有学者已经论证过《中庸》先出于《孟子》。为了比较方便,现将两书的文字抄录如下:在下位不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。居下位而不获於上,民不可得而治也。获於上有道:不信於友,弗获於上矣;信於友有道:事亲弗悦,弗信於友矣;悦亲有道:反身不诚,不悦於亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。把这两段文字相比较,大概意思相差无几,二者遵循的都是这样一条思路:明善→诚身→顺亲→信友→获上。二者都把“诚”之本体的发用流行视为由内向外发显的过程(即“诚者,天之道”),体现的是一种自主性、能动性的道德实践(即“诚之者,人之道”或“思诚者,人之道”),完全属于自律活动。同时,我们发现不同的是:《孟子》中多了一个“思”,着重从内在心性上阐释《中庸》“诚”之本体的发用流行,并把“诚”看成是内在于人心的先天道德禀赋(即“仁义”),这与孟子以心善(心之四端:恻隐、是非、辞让、羞恶)言性善有关。孟子由人皆有恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞恶之心,推出性善的理论。基于性善这一人性论前提,孟子的“心”主要为道德之心,“思”为德蕴之思。故他提出“心之官则思”这一命题。其中的“官”为用,“思”则是对“道德心”之用的明确表达,即人对恻隐、是非、辞让、羞恶之心的反思,其具有丰富的道德价值意蕴。心官之“思”的作用在于去蔽明德,发显和呈现本有的道德心,以此“诚”来明此“善”,由诚而明,使人立乎其大,达于至诚境界。这里,孟子把《中庸》“诚”之本体内根于人心,等同于“仁义”,故曰:“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)按“万物皆备于我”,即《论语》的“天下归人”,即所谓“人物一体”,此乃人之内在仁义心性(诚之本体)由内向外扩充,把天地万物都含摄于我所达到的境界。“反身而诚”意思是说,所谓“万物皆备于我”并非悬空虚说,而是仁义之内根于我,真实不妄。仁义的全部呈现即是“诚”之本体的全部呈现,它把一切矛盾对立都消融了,所以说“反身而诚,乐莫大焉”。但此最高境界之仁,必须由道德之心的“思”来彰显,所以接着便说,“强恕而行,求仁莫近焉”,这即是反求诸身以明善,推己及人以发用“诚”本体。这其中强调心之官对恻隐、是非、辞让、羞恶之心的反思,对“忠恕”的反思,最后实践求仁之方(即“由仁义行,非行仁义也”)。在这里,“思”为实现道德主体的自主性、能动性和发明本体之“诚”提供了依据和具体方法,这就使“诚”这一本体既内在又超越。所以《孟子》中呈现“诚”之本体的发用流行是通过人内省的功夫来实现,即以“养心”为起点,通过“养气”实现“修道”;以“居仁”为核心,通过“由义”来实现“率性”;以“明善”为旨归,通过“践行”来实现“知命”。孟子着重从人内在心性上来阐释“诚”,使“诚”之本体发用流行的路径显得更具体、充实,“诚”之天与“思诚”之人的主要道德内涵也通过“思”所联结。由此可见,尽管心与思维有关,但孟子更倾向于将“思”的含义限定为人对内在恻隐、辞让、是非、羞恶之心的反思,“思”之道德价值意蕴更为突出。可见,“诚之者”只是说要人诚天之道,而“思诚者”却一语道破了如何“诚”和如何发明此“诚”之本体。《中庸》之“诚”本体的发用流行本包括“自诚明”和“自明诚”两种实践路径,《孟子》是侧重于从人的内在心性上来阐释,通过反求诸己之“思”来以诚明善,最终达于“至诚境界”,这继承了《中庸》“自诚明”的实践路向。三、从“守”到“行”孟子之后的荀子,也接受了《中庸》“诚”思想的影响,同时对“自明诚”的思想作了一定的发挥、改造。《荀子·不苟》中谈论“诚”的一段话明显受到《中庸》二十三章中谈论“诚”部分的影响。下面我们来对照一下:君子养心莫善于诚,至诚则无它事矣,唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则行,行则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。(《荀子·不苟》)其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。(《中庸》第二十三章)比较这两段话,我们发现最大的差别在于:《荀子·不苟》相对于《中庸》,它在描述“诚”的实践过程中加入了“仁”和“义”这两个概念,提出了“唯仁之为守,唯义之为行”的命题。《中庸》里认为内在的“诚”之本体经过“形”、“著”、“明”、“动”、“变”、“化”等一系列的过程,可直接表现为由内向外的道德行为,反映的是道德实践的能动性和自主性。这种阐释进路就类似于孟子所说的“由仁义行,非行仁义”,即从人的内在心性上言诚。而荀子则是从外在伦理政治规范上来阐释“诚”,“诚心守仁则行”、“诚心行义则理”,此“仁义”即是“诚”需实践的内容(即“行由仁义”而非“由仁义行”),而“诚”此“心”是为了实践体现仁义精神的外在伦理政治规范,按此外在伦理政治规范来“守”、来“行”。这一过程的实现,我们必须通过“心知”这样一个环节才能完成。荀子基于自然主义人性论的背景,认为性并不包含道德的内容,人要在道德上实现自我完善的内在依据在于认识之“心”,“诚”只是用来养“心”的功夫。“心”知外在“仁义法正之质”,并使心认知的外在伦理政治规范内化为理性道德原则,然后以内化于主体的理性道德原则对治感性情欲,从而化性起伪。故曰:“诚心守仁则行,行则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。”(《荀子·不苟》)那么此“心”知的“仁义法正之质”是什么呢?即“外在的伦理政治规范”或者“礼”。凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈;食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。故人无礼不生,事无礼不成,家无礼不宁。诗曰:礼仪之度,笑语卒获,此之谓也。(《荀子·修身》)在荀子这里,外在形式的“礼”贯穿于一切的日用常行中,是人必须遵循的伦理政治规范原则,以至说“人无礼不生,事无礼不成,家无礼不宁”。如果将此外在的伦理政治规范内化,则可“笑语卒获”。另外,与此相关,荀子也对《中庸》之“不诚无物”的命题进行了改造。荀子抛弃了以本体心性阐释“自诚明”之神秘性的一面,而走向了以外在政治规范来阐释“自明诚”之经验性的一面。荀子说:天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君子为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守,而政事之本也。唯所居以其类至,操则得之,舍则失之。(《荀子·不苟》)在这里,荀子已经把“天地之诚”下落到“圣人知诚”。圣人之“知诚”意味着圣人能“明诚”,圣人用外在政治规范教化人,正“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”五伦,让人心能“知”外在礼仪规范并内化为道德原则,让人的一切行为都合乎外在的社会政治规范,这样就可以达于至诚的境界,所以才说“夫诚者,君子之所守,而政事之本也”。这里,荀子完全抛弃了《中庸》之“诚”由成己到成物这样一个由内而外,推己及物的“自诚明”的形而上意味,而是着力从外在政治规范来阐释,把“诚”看成是天地、圣人、君臣、父子等外在伦理政治规范内化后所合乎的境界,具有经验化、客观化的倾向。由此看出,荀子是继承了《中庸》“自明诚”的实践路向。“心”可以由“知”而把外在的政治规范(外在礼的形式)内化于人,以调节人的自然性情与欲求,引导情感和欲望的重构,以心治性,从而化性起伪。但“心”还有自我对象化的一面,即“心”自身也需要“导之以理”、“养之以清”,必须加之“诚”的功夫,才能“解心之蔽”,以达大清明的状态,方能充分发挥心之理性主体作用。如荀子所言:人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。……虚壹而静,谓之大清明。(《荀子·解蔽》)荀子又云:故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非,决嫌疑矣。小物引之则其正外易,其心内倾,则不足以决庶理矣。(《荀子·解蔽》)由此可见,荀子认为人天生具有认识的能力,人的本心是一种认识心(不同于孟子的道德本心),人唯有通过心的“征知”才能获得可靠的知识,但心又怎样能够去掉认识上的主观性、片面性,做到定是非、决嫌疑呢?这就需要做到“虚壹而静”。做到“虚壹而静”就可以知“道”,就能达到无所偏蔽的“大清明”认识境界。作为理性主体之“心”本身也是一个有待治理、塑造的、提升的过程,而这正需要以诚养心,对心加之以诚的修持功夫(“导之以理,养之以清”),从其根本意义上讲在于意志的净化和定向,让心来主宰,使道德理性主宰感性情欲。可见,诚的功夫对于“养心”,对于主体道德理性的挺立,对于以心治性,对