亚里士多德德性伦理学的复兴及其当代启示

亚里士多德德性伦理学的复兴及其当代启示

近代西方的美德伦理复兴运动从未停止过，拒绝道德伦理是现代伦理者的一致方向。然而，由于现代伦理拒绝遵循既定的做法，并在适应现代人的背景下，它以亚里士多德自然主义的精髓（尤其是形而上学）为基础，并以不同于时代的道德伦理为基础。如果德性复兴被看作是西方自文艺复兴以来的第二次复兴古希腊自然主义精神的征兆,德性伦理研究应该重视亚里士多德的自然主义德性思想的阐发。本文在指出德性伦理拒斥规则伦理学的要旨的同时,结合当代西方具有代表性的德性论者的部分观点,对亚里士多德的自然主义德性思想做一个尝试性的申阐,以期给伦理学研究和我们当前的道德教育提供一个可能的理论支持。一、规则伦理学的拒斥性对规则伦理学的拒斥是德性伦理学复兴的契机,是德性伦理学家的一致所向。规则伦理学的研究主题或实质性内容是道德(以及作为评价对象的行为)。它通过“正确性(rightness)”和“错误性(wrongness)”两个评价术语来对行为是否符合规则进行道德评价或判断。一个行为/行动如果符合既定的规则在道德上就是“正确的(right)”,反之就是“错误的(wrong)”。简言之,规则伦理学主要讨论的是基于行为与规则之间的评价关系,行为与规则之间的一致性或不一致性恰恰构成了道德评价的根据。例如,根据功利主义原则/规则,一个行为只有在它产生相比其他候选行为更佳的效果时,它才是道德上的“正确”,否则在道德上就是错误的;在当代契约论看来(例如罗尔斯),一个行为的道德性就在于它是否符合两个正义原则;义务论认为人的行为(例如康德)只有符合道德律才是正确的,否则不能称作道德上的正确。规则伦理学的“规则”都是建立在各自抽象的人性论假定之上的,再由假定的人性论推出某种“规则”,然后对行为是否符合该规则进行正确性或错误性的(道德)评价,体现出一种“前后一贯性”认知原则。例如,“趋乐避苦”是功利主义人性论假设的前提,所以道德的(或正确的)行为就是指有利于最大化幸福(趋乐避苦)的行为。任何一个行为偏离了最大化幸福都不是道德的行为;“道德律”是义务论的人性论(纯粹理性人格)假设前提,道德的行为就是依据道德律的行为,偏离了道德律的行为并不是道德行为;同样,当代契约论对于“原初状态”下的“无知之幕”的人性选择设定,得出真正的道德行为就是出于正义原则的行为(人的正义感源于正义原则)。但是,行为并不代表行为者全部,抽象的人性论假设看到的也只是人性的某个侧面,人的利他性行为也不是都出于某种道德规则。德性伦理学拒斥规则伦理学的要旨在于:它要立足于“行为者”而不仅仅是行为来对规则(或道德)伦理学做一个德性论的“还原”,它要把行为者看作是一个统一的人性整体,从而给行为评价提供前道德的评价依据。规则伦理学从某种抽象的人性论前提出发致力于规约行为的正确与否,忽视了作为一个整体的行为者自身。或者反过来说,规则伦理学关于行为的道德评价中的行为反映的仅仅是某种抽象的人性侧面,而不是行为者全部。这正是德性伦理学拒斥规则伦理学的关键。在德性伦理学家(例如麦金泰尔)看来,规则伦理学家(例如启蒙思想家)的道德论证彼此之间互不相容,在理论上都能自圆其说(即所谓理论上的“前后一贯性”),但是实践中却彼此冲突,最终导致了行为者实践行为的无规则可循。造成这样的混乱的论证局面,麦金泰尔认为是道德论证的历史语境(目的论语境)的丧失。他认为,在目的论语境中,人与人之间的道德规则有统一的目的论根据而非彼此冲突。人生是一个统一的整体,这种整体性与城邦或上帝等是连成一起的。在城邦语境下,人生的意义就是体现城邦性,城邦是人的目的。在中世纪,信仰上帝是人生的全部意义,彼岸是人生的目的。这就不同于启蒙思想家从单面的人性论假定出发而提出的互竞的道德原则。因此,在《追寻美德》中,他主张伦理学中的人是一个整体功能性的人——一种不同于亚氏生物学意义上的社会实践功能的人。这种功能性的人与它在一个共同体所担当的角色作用联系起来,它体现着人生的统一性。“人生的统一性就是一种叙事探索的统一性。”(P248)“我的生活的故事始终穿插在我从其中获得我的身份的那些共同体的故事中。”(P250)个体在共同体的角色中找到了人生的目的、人生的统一性,不同于从抽象的人性论出发追求一种“前后一贯性”的人生统一性。在德性论者迈克尔·斯洛特看来,以道德为主题的规则伦理学一个最大的问题是:对行为的道德评价都是立足于他人利益的考虑,行为者自身的利益被忽视了。例如,在同等条件下,同一个行为对行为者自身和他人造成同样的效果,但得出的道德评价却不一样的。如果这个行为增加了他人的福利,我们会称赞它为道德上的“好”,而如果这个行为增加了行为者自己的福利,却得不到这种道德上的“好”的评价;或者相反,这同一行为损害了他人的利益,会得到道德上的谴责,而损害了自己的利益,则不会做相应的道德评价。在《从道德到德性》中,他对常识道德、功利主义道德以及康德道德的论证提前的假设进行了一一反驳。例如,康德设定每个人都“不可避免地和自发地”增加自身的福祉,从而得出道德评价应该建立在利他行为之上。对此,斯洛特反驳道:既然每一个人“都不可避免地增加自己的福祉”,那么为什么还有人会选择自杀或自残呢(自残不是自发地增加自己的福祉),那么康德制定的完全义务命令(禁止自杀、自残等)就违背了他的假定前提。根据斯洛特,人的利他性行为并不一定是出于对道德原则的遵从,而是源于德性品质。他认为人的出于德性品质(如“仁慈”或“关爱”)的行为在利己与利他两个方面的评价应该是对称的,一个利己的行为同时是一个利他的行为。相反亦同。道德评价则是“损己利人”的,在自我与他人之间是不对称的。在《源于动机的道德》中,斯洛特尝试做到对人的道德行为评价做一个德性论的建基。在他看来,只有出于德性品质的行为才是道德的行为。道德应该反映的是对自我与他人的双向受益,应该反映德性本身,而不是去反映符合某种抽象的规则之正确性和错误性。他认为道德原本是德性的衍生品,德性派生出道德,所以他创造性地把对行为的两个道德评价术语最终还原到“令人钦佩的(admirable)”和“令人叹惜的(deplorable)”两个德性评价术语上,以为道德评价建基。西方以道德为主题的现代规则伦理学可以追溯到中世纪基督教伦理学。基督教伦理学研究的主题是规约人的行为的宗教戒规。这些宗教戒规都是以上帝的名义发布的,通过这些戒规凡人找到了自己行为的正确或错误的“客观”标准。但是,在“上帝死了”之后,推理性规则取代了宗教戒规。当代德性伦理学的发起人伊丽莎白·安斯库姆(G.M.Anscombe)认为现代规则伦理学的规则形态与律法气质虽然接受了基督教伦理心理的影响,但却失去了基督教的普遍立法性的身份,只是它形式上的残存物。就这样,由伊丽莎白·安斯库姆发起,经过中坚的麦金泰尔的美德追寻再到致力于建立完整的德性伦理评价体系的斯洛特,德性伦理学在拒斥规则伦理学的学理中显示其逐步完善的一面。二、当代伦理学的复兴运动当代西方德性伦理学复兴运动方兴未艾,这场运动无疑都要追溯到作为德性伦理学思想渊源的亚里士多德那里。但是,由于受到当代伦理思维的影响,特别是当代伦理学讨厌形而上学性的追溯,亚里士多德的德性论(特别其带有形而上学性的自然主义德性论)很大程度上遭受着冷遇或“削足适履”的难堪局面。例如,德性论的中坚人物麦金泰尔在《追寻美德》中拒斥了亚里士多德的带有形而上学性的自然生物学的德性论思路,认为它不是“属人的”伦理学解释。他以属人的带有间断不连续性的“实践—历史”的德性叙事方式取代亚里士多德的“人性—自然”同一性的形而上学式的自然生物学的德性叙事方式,虽然后期他在某种程度上又迂回到了自然生物学解释上。在德性论的新秀代表斯洛特看来,亚里士多德的德性思想不适合经过基督教和维多利亚精神洗礼的西方当代伦理学和当代人思维习惯的需要,所以他也从早期的新亚里士多德主义者的角色转变为一个接近现代思维需要的角色。但是一种不追溯其形而上学性的伦理学恰恰不能给伦理学的主题——人生的意义或幸福指明正确的方向,充其量只是在另一形式下继续充当规则伦理学的配角。或许因为麦金泰尔对现世过于悲观。他自认为在担当亚里士多德对中世纪思想哺育的历史作用,给人类的另一个中世纪的到来做好思想滋养储备。“在两个历史时期之间做过分严格的类比始终是危险的”,但是他坚持认为“在现时代的欧洲和北美与罗马帝国向黑暗时代的衰微的那个时期之间……相似之处是存在的。……我们正在等待的不是戈多,而是另一个……圣本尼迪克特。”(P297-298)他的“实践—历史”论也是不同于黑格尔—马克思式的,而是“包含了一种可错论的……排除了对绝对知识的一切要求的历史主义。”(P306)或许因为斯洛特对于现世过于自信。他认为亚里士多德的伦理学无力回答人的利他性行为,因为它“似乎无助于当代或现代生活的最伟大的和核心的道德问题之一,即我们欠那些人们(在世界的另一端),也就是我们听到他们的困难或苦难时我们能采用措施缓解之的人们多少关心或帮助。”(Pviii)因此,他抛弃了新亚里士多德的身份之后,直接从英国18世纪情感主义伦理学和当代关怀/关爱伦理学中汲取某些思想片断来构建一种完整的德性论评价体系,把人的利他行为追溯到道德心理学的“仁慈”和“关爱”的德性品质上(关于斯洛特根据道德心理学来解释人的利他行为与亚里士多德的德性交往的互利性的比较,笔者已另作论述,这里不再赘述)。总之,他们都对亚里士多德的带有形而上学性的自然主义“叙事方式”表现冷淡或排斥。但是德性伦理学复兴运动的意义是不是仅仅停留在要符合当代人的思维习惯呢?亚里士多德的德性论思路是不是如斯洛特所言不合当代伦理学的需要呢?如果是这样的话,德性伦理学的复兴运动只能说是“浅尝”(经过麦金泰尔的美德追寻)“辄止”(到斯洛特的德性伦理评价体系的建立)了。我们认为,德性伦理学的复兴运动,作为西方自文艺复兴以来的第二次复兴古希腊自然主义精神的征兆,恰恰是要重视和发掘亚里士多德的带有形而上学性的自然主义德性伦理思想及其特有的自然主义德性“叙事方式”,而不是为了迎合当代人的思维习惯而有意回避它们。只有这样,伦理学研究才能从近代主客对立的认知模式(即抽象的人性论假定)中抽身出来,为其自身的研究困境和当代人的生存困境树立一个崭新的前进方向。亚里士多德的德性论是一种基于形而上学构思上的自然主义德性论。它用一种“人性-自然”同一的“叙事方式”把人性、人生、人生意义与(功能性的或能动性的)自然统一起来,汇聚了古希腊独特的自然主义精神传统,对当代德性伦理学复兴运动提出了深刻的启示要求。首先,在古希腊的自然主义德性语境中,概念/理念与德性或功能或目的在含义上是内在一致的。(P82、129)一个对象的德性与这个对象的自然功能是分不开的。一个事物的德性,作为一种好性,就是它的功能性的发挥。例如,一辆“自行车”(或一匹马)的德性就在于发挥出它的“好的”功效。通常我们说这自行车是“好的”,是因为它能用,能发挥功能。如果自行车不能用了,我们会说它是“坏的”,不功能了,也就不是原本意义上的“自行车”那个概念了。英文单词“virtue”也包括了优点和功效两层含义。亚里士多德出色地把这种自然主义(功用)精神运用于伦理学研究当中。他认为任何行动/活动都有存在的目的或理由,人的行为/行动目的是追求幸福,幸福即是德性的实现活动。“每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好,又使得那事物的活动完成的更好。”(P45)德性即指事物处于好的状态发挥的优秀性(excellence或flourish)或成就一个对象自身的好性。其次,在亚氏看来,人的德性是特指灵魂的德性,即灵魂的功能发挥。一个“好人”就是灵魂功能的好状态地发挥。根据亚氏,人的灵魂作为动物灵魂包括三种成份,即有:不合逻各斯部分和合逻各斯部分以及处于这二者之间的既合逻各斯与又背离逻各斯部分。因此,人的灵魂实现能力也就有不合逻各斯(或称反理性)能力、合逻各斯(或称理性)能力以及反理性而又合理性的能力(这部分能力类似柏拉图灵魂说的“激情”部分(P166-169))。人之灵魂的德性就是理性能力调控反理性能力以及第三部分能力的产物,所以德性是灵魂的综合功能发挥,不是理性能力单方面的作用,或者说是理性能力与诸能力冲突相调和的产物。没有反理性的能力就没有理性的能力,就没有德性。根据亚里士多德的划分,人之灵魂的德性分为理智德性和伦理德性。理智德性通过教导形成的,它的最高层次是“智慧”,它相当于对前因后果的全面把握,是对原因性(本源)的通晓。智慧是通晓自然的,通晓本性的,但这是神性所为,非人所能达到的,人只能爱智慧(沉思它)。其次是“努斯(也译成理智)”,它相当于对智慧大全的“切入”或“直观”。比如科学论断总要找一个论证的起点或第一命题(如笛卡尔的“我思故我在”)。“科学据以推出的那些始点不是科学、技艺和明智可以达到的。……始点也不是智慧的对象。……如果使我们获得始点的不是这三者(我们所说的这三者就是明智、科学和智慧)之一,那么始点就只能靠努斯来获得。”(P174)再次是“科学”,科学以第一命题为准则而进行推理论证,科学“是对于普遍的、必然的事物的一种解答”。最后是“技艺”,技艺是把科学论证的结果创制出来。伦理德性是在风俗习惯中积淀而成,它包括实践智慧(或明智)、勇敢、节制、慷慨等等。其中实践智慧是最高的伦理德性,它相当于判断力,能判断出行为者在何处、何时、以何种方式实施一种行为才是“正确的”1——它的原则就是中道。通过实践智慧,作为“品质”意义上的德性才能转化为行为能力。因为德性不仅仅是知识,更是行动。“勇敢”只有遵循实践智慧的中道原则下才是勇敢行为/行动,否则就变成莽撞或胆怯了。实践智慧的判断力需要人生的阅历,是要通晓人生的完整意义,所以这种智慧不亚于认知层面的智慧。当然,在亚里士多德看来,伦理德性需要理智德性的“导航”,通过理智德性的引导,人生目的(即幸福)能从世俗生活中过渡到“闲暇”状态而去接近神的状态,即沉思“存在”本身,或思那“存在之思”。透过上述,最后,我们可以得知,亚里士多德的“人性-自然”一体性的德性“叙事方式”对德性伦理复兴深刻地启示要求即在于:伦理学不应该以抽象的人性论假定来仅仅研究人的行为,伦理学要关注对作为整体的人或人性的研究;同时,人不应该以独立于自然的意义来研究伦理学,独断人生的意义。“人生”并没有独立的意义,人生的意义在某种程度上就是呈明自然的意义,人生的呈明或人的灵魂的呈明与呈明自然是内在统一的。伦理学不应该拒斥其形式上学性。只在这个前提下,当代伦理学(包括环境伦理学)研究可能会找到更得力的理论依据,同时也可能会真正回避建立于“抽象人性论”之上追求“前后一贯性”的规则伦理学弊端。我们能够看到,无论是伦理德性还是理智德性都体现了(人的)灵魂的自然或本性(nature)的优秀性之呈明。伦理德性体现了人通过身体力行去体悟自然,在不同的文化背景下会形成不同的伦理风俗。理智德性体现了人与自然的神思对话,摘得了自然的“智慧之花”(科学和技术)。因此,我们可以说人的灵魂之优秀呈明是在与自然的“契合”交往中一同呈明着的那种自然性,自然在人的灵魂呈明中得以呈明。自然与人不是对立的。“惊诧”不是预示着人拷问自然的意识觉醒,而是人之自然与自然的对话“缘机”,“闲暇”的真正意义在于去领悟自然,领悟(自然的)人生,从事自然的事务,科学与技艺不应该被理解为满足人之私欲的手段,而应该理解为“自然之花”的恩惠。伦理学的主题——幸福,在亚里士多德看来,就是指人的灵魂的合德性的实现活动,把灵魂的自然(nature)功能发挥出来。在某种意义上来说,亚里士多德关于人的定义,即“人是理性的动物”是一种德性论的定义,它保留了人性的完整性。当然,亚里士多德的德性伦理只是为人的德性实现树立了一个理想标准,是一种理想的“好人”状态或灵魂呈明。亚式也深知人(特别是个人)很难达到德性的全优,所以他驳回了苏格拉底的“无人故意犯罪”的论断。在《尼各马可伦理学》中,他指出人的有些犯罪是出于有意的,原因在于人是不能绝对“自制”。(明知吸烟有害健康,我们还是坚持吸烟)。由于意志薄弱和偶然因素(不幸或疾病等),人的行为并不总是符合德性标准的,人并不能总是朝着好人的状态方向前进。幸福只是一种理想,灵魂的实现程度总是有限的。因此,个体的灵魂总是受到遮蔽的,德性不能全部实现。那么人的德性全优实现只能以“类”的形式实现出来。“类”的存在是个体的根据和目的或原因性所在。所以,亚里士多德的由自然主义理想式的德性论论证过渡到人的城邦性之论证是内在一致的。个体在德性实现上总是欠缺的或不足的,但通过个体间的德性交往,人的德性全优即通过类的交往方式实现出来。城邦即是人之德性的集合象征,人类交往的实质是德性交往。在《政治学》中,亚里士多德指出城邦性是人的本性(nature),即“人天生是政治性动物”。“城邦作为自然的产物,并且先于个人……。不能在社会中生存的东西或因为自足而无此需要的东西,就不是城邦的一部分,它要么是禽兽,要么是个神,人类天生就注入了社会本能”(P5)。个体以德性交往是互惠互利的,是利己与利他的,人际交往中受益的是德性本身,而不仅仅是德性的外在效果。人的利他性不在于“仁慈”,而恰恰在于未被个体意识到的在德性上的先天不足,在后天的德性互补交往中体现着类的德性。个体只有通过在与他人的德性交往中才能呈明其有限性的德性,在“类”中呈明优秀性,呈明自然(nature)。在城邦中通过德性教育、政体设计和法律选择保证的个体之间的这种德性交往,所以,《政治学》也相当于德性论的规范/规则部分。三、道德教育的自然动因根据德性伦理学复兴的要旨和对亚里士多德的自然主义德性思想的追述,我们可以得知,德性伦理学的复兴对我们的道德教育也有深刻的启示要求,对道德教育的目的和手段有深刻的指导作用。传统的道德教育都着力于把人仅仅培养成一个道德的人(如果这里的“道德”在含义上仅仅等同于行为指向的那个“规则”,而不是混同于“德性”2),或者说它把道德性看成是人之为人的唯一属性,并且在常识道德思维中它往往把道德性仅仅看作是利他性的属性。由此导致了道德教育的空乏性和虚假性或无力性。但在德性伦理学的语境下,我们应该看到:首先,道德教育原本是源于呵护人之德性的发挥或灵魂的呈明,道德可以看作是德性的内在需要而不是外在的规则。其次,人性与德性和自然性(生物学的自然性)是统一的,它不是从自然性中抽离出来的。人性不是站在自然性的对立面,人性恰恰是对自然性的饱涵或呈明,这种饱涵或呈明即是德性。如果说人与他物不同,即表现在人能通过有意识地道德教育来呵护这种自然性,而不是拒斥这种自然性。幸福不是康德意义上的对道德的嘉奖,也不是对最大多数人的最大化的感官快乐的满足,而是对人的各种自然性能的适度运用,是对“自然之花”的享用或饱涵。第三,道德教育的目的不是局限于培养道德的人,而是培养德性的人。通过道德教育,是让人意识到道德源于德性,是对合乎人性的人之自然“潜能”的栽培;同时,通过道德教育,是让人意识到个体德性发挥之欠缺性和不足性,他人的存在成为个体实现德性的内在需要,整体的存在是个体德性交往的集合体。人的道德活动(遵守规则)在于个体交往的内在要求,而不是出于利他性的动机。人的利他行为不是出于人的某种道德本能,而是出于人的德性互补。最后,道德教育根本上是对灵魂的教育,通过合德性的道德教育,人的灵魂克服其惰性,培养其德性,从阴霾中见出光明,从扭曲中见出正义。一种不合德性的道德教育是钳