伊斯兰经典《ag》在中国的传播与发展

伊斯兰经典《ag》在中国的传播与发展

《诗经》,即《未来的诸经注》,其又分以下几种历史学家更受关注的说法是，伊斯兰教在2世纪（651年）传入中国。作为伊斯兰教的源典,尽管《古兰经》文本入华晚于伊斯兰教入华时间,但从伊斯兰教先知穆罕默德首次领受《古兰经》启示,即标志着它的问世角度来看,唐永徽二年前后第一批阿拉伯穆斯林入华,就意味着《古兰经》传入了中国。《古兰经》传入中国的形式有两种——口传和文本,分两个时期。根据现有资料,前者是唐宋时期来华的阿拉伯和波斯穆斯林,代代口传心授《古兰经》。后者最早是元朝撒拉族祖先阿合莽和尕勒莽两位穆斯林将军,从撒马尔罕用骆驼驮入中国的手抄本《古兰经》(现珍藏于青海省循化县街子清真寺),标志着《古兰经》文本正式传入中国(约1255—1259年)(P439)。尤需指出的是,1318年(元仁宗延佑),“一部中国人用阿拉伯文书写的《古兰经》手抄本完成,被完整地保存在北京东四牌楼清真寺。抄写人署名为:穆罕默德·本·艾哈迈德·本·阿布都拉哈曼。它虽然不见得是中国最早的手抄本,但却是第一部被完整保留的手抄本”(P440)。《古兰经》入华数百年后,其注释典籍也逐渐传入中国。根据刘智《天方典礼》采辑的书目1,明清时期中国伊斯兰教经堂教育书目中,就有《宝命真经》(即《古兰经》)及其注释典籍的书目和科目,如《嘎最真经注》《咱吸德真经注》《大观真经注》。近现代以来,中阿文化交流使然,《古兰经》注释的更多名典传入中国,如泰伯里的《古兰经注释总汇》、古尔泰卜的《古兰经教律总汇》、伊本·凯西尔的《伊本·凯西尔古兰经注》等。明清时期,《古兰经》注释的若干部典籍在中国穆斯林中流传和研读,昭示着《古兰经》的中文翻译和注释必将在中国开始和发展。一、《诗经》译经的基本情况《古兰经》的中文注释历经两个阶段,即先翻译后注释与译注兼而有之的渐进过程。换言之,如果没有翻译,也就没有注释。译经为注经奠定了前期基础,这与世界范围内《古兰经》译注出现的方式基本一致。因此,谈注经必先言译经。根据我国学者林松教授的研究,《古兰经》的中文翻译,“主要是从零星摘译到重点选译,发展到全文统译”,共有三个阶段,呈现三种类型(P10-16)。(一)刘智“世赞归主、化育万物”史载,中国伊斯兰教自唐至明万历三十七年(1609年),《古兰经》仍“未经汉译”。因此,见诸文献的《古兰经》译文,主要是指清初王岱舆、马注、刘智等穆斯林学者著书立说时零星摘译的经文片段。彼时,这些学者虽感到译介《古兰经》的重要性和迫切性,但由于对其神圣性的尊崇,因而他们对译经持谨慎态度,故没有纳入他们的学术日程。即使著述颇丰的一代宗师刘智,也因认为“天经圣谕,皆本然文妙,勿庸藻饰。兹用汉译,或难符合。勉力为之,致意云尔”(P9),而仅仅在《天方至圣实录》卷7、卷13和卷15中,如履薄冰地翻译了《古兰经》的三个微型短章,即第1、110和111章。刘智对这三个短章的翻译,是中国学者翻译《古兰经》某一整章的尝试和开始,堪比先知穆罕默德的波斯籍圣门弟子赛勒曼·法尔斯翻译《古兰经》首章在《古兰经》翻译史上的价值和意义。从翻译的“信、达、雅”来讲,后人仅从刘智的翻译,不难窥见那个时代著名学者对经义的理解程度和精确把握,以及直接将经义译为中文的精深学术造诣——“世赞归主,化育万物。普慈独慈。执掌公期。吾惟拜主,唯求主助,导吾正路!是夫人路,主福之者,非祸之者,亦非迷路。”(P114)(二)出版对本文献的开发这种翻译方式,主要是中国穆斯林学界重点性地选译穆斯林易于背诵和理解的一些经文,选择范围为《古兰经》第1章、第2章前5节,以及第30卷的一些短章2。此外,亦不乏学者从分类的角度,有针对性地选译经文,如北京伊斯兰教协会于1992年出版杨品三编译的《古兰经分类选译》。重点选译的成果主要是,1899年昆明刻印的马联元的《孩听译解》;1921年上海木刻杨敬修的《亥贴注解》;1924年北京牛街清真书报社出版李廷相的《天经译解》;1928年北京刻印的《琐雷释义》(翻译者不详);1941年香港中国回教学会出版伍特公的《汉译古兰经第一章详解》;刘锦标的《可兰经选译本笺注》(出版年不详);香港穆斯林布道会印刷马达五译述的《法谛哈》与《古兰选读》(出版年不详);中国伊斯兰教协会研究部与上海外国语学院阿拉伯语言文化研究室于1981年出版的《古兰经选》;1981年北京外语教学与研究出版社出版林松的《古兰经文选》;1987年美国伊斯兰古兰经研究中心出版发行美国华裔穆斯林高浩然阿洪选编的阿汉文对照本《古兰经每日一句》。(三)《诗经》专四道德专四本中国最早统译《古兰经》的学者,当是清末穆斯林经师马复初翻译的《古兰经》前20卷,名为《宝命真经直解》,但大部分译稿毁于火灾,仅存5卷,1927年由上海中国回教学会刊行。马复初后,中国统译《古兰经》的学术活动,至20世纪20年代末开始。第一部和第二部统译本,分别出自汉族学者李铁铮和姬觉弥两位先生之手。自此,中国穆斯林学者相继开展了统译《古兰经》的学术活动。截至2008年,统译本如下表所列。上表所列译本,“无论是直接翻译或间接翻译,也无论是否出自穆斯林之手笔,借用马坚教授的话来说,可谓‘见仁见智,各有特色,亦各有价值’。这些译本从译笔上来看,有的用凝练典雅的文言体,给人以深奥含蓄之感;有的用通俗畅达的白话文,给人以简明易懂之便;有的用寺院教学中世代沿袭的经堂语,使受过熏陶的父老乡亲乐于接受;有的用顺口悦耳的带韵散文体,使人借以联想音韵铿锵的原文风貌。”(P16)3综上,自刘智翻译《古兰经》三个短章以来,《古兰经》的中文翻译历经200余年发展,可谓是“丰富多彩,弥足珍贵。回顾起来,摘译、选译、通译、分类,无所不包;摘引、译述、注释、引证、循序渐进;体裁、风格、语言、版式,各有千秋”(P542)。二、《诗经》输注中国文献对《古兰经》局部内容和教义的最早记载,当是唐人杜环所撰《经行记》中关于“大食法”(即伊斯兰教义教法)的描述。诸如:“其大食法者,不食猪、狗、驴、马等肉,不拜国王父母之尊,不信鬼神,祀天而已。”“女子出门,必定拥蔽其面。无问贵贱,一日五时礼天。食肉作斋,以杀生为功德。断饮酒、禁音乐……”(P438)至于中文对《古兰经》的注释,则经历了先译后注的过程,具有译注兼有特点。尤需指出的是,中国穆斯林学者对《古兰经》的注释,不仅仅是孤立地解读经义,而且也是注者对《古兰经》注释名典的研习结果。最早见诸文献的《古兰经》零星节文注释,是清初穆斯林学者尤以刘智在《天方典礼》中对个别节文的注释为代表性。例如,他对经文“呜呼,信者,如宣礼于聚日,即趋念主,弃营艺,斯于尔至善,若尔知”(62∶9)④的注释是:“此真主垂告穆民当聚之辞也。信者,指穆民;即趋,随闻随赴也;念主,即聚礼自趋至己之功;营艺,乃营为家国之事也。真主呼穆民而告之曰:‘如赞教宣礼于聚日,尔众即以念主为事,赴趋聚所,毋更事家国之营为,惟弃家国而念主,在尔民为至善,若尔民知道营为家国之事小,而念主赴聚之大益也。’经文首呼信者,则凡信者必赴,而不赴者难言信矣。末信若尔知,则凡知者必赴,而不赴者未可云知矣。呜呼,今之人不知而不赴者,固多矣。赴而不知者,亦甚不少也。知而不赴,其知如何?”(P197)王静斋的丙种本《古兰经译解》,开中文统注《古兰经》的先河。《古兰经译解》在中国注释《古兰经》的历史地位与价值,堪比世界范围内外语注释《古兰经》的首部典籍——波斯语《侯赛尼经注》在《古兰经》外语注释史上的价值与意义。王静斋后,陆续出版的中文注释本,都或多或少地带有注释,或以条目形式出现,或以统注形式出现,如下表所列。根据《伊斯兰与中国文化》的研究,《古兰经》的中文注释在宏观上有以下三大特点(P544-546)。(一)王静斋本的差异和其与时子周.各家注释基本相同或相近的地方,多属于对历史背景、事件、人物的介绍,颁降场所和缘由,以及对若干教义、教法的共识等方面,无可争议。但也有不少注释、引证,确实差距很大,反复参照,自能发现。例如对经文中带有传奇色彩的故事,即便以译文几乎相同的王静斋丙种本和时子周译本而论,引证资料不同,剖视角度互异,结论也就截然不同。一般说来,涉及某些神妙奇迹,王静斋译本主要沿用往昔经学注疏家的传统解释,从纯宗教的、维护原文表述的立场态度加以发挥,时子周译本则更多地汲取现代注疏本的观点,突出地排除传奇因素而作纯理性分析。诸译本注释中,类似情况不少。最突出的实例,如第17章第1节涉及的穆罕默德登霄事件,译释者引证材料不同,或确认是实体升霄,或释为系幻觉梦游。(二)选择旧注本尽管诸译家释文不尽相同,出入颇大,但都事出有因,各有所本,引有所据⑤。古往今来,在《古兰经》流传的1300多年来,经学家、注疏家争相解释。历史在发展,时代在前进,有不少原先不甚理解的微言寓意,经过时代相传及经注家反复琢磨体会,总是不断有所发现,有所领悟,而把自己的心得体会附注于释文中,种种解说,自然越来越丰富。诸译家都是根据自己所征集的新旧注释本,按照自己的理解从中筛选择取,基本上持严肃的态度,读者当然也有必要以慎重态度去考虑、思辨。当然,应以领会原文为主,参阅释文为辅。只有不舍本逐末,才不能致扑朔迷离,进退维谷。(三)《诗经》具有对《病文志》精神的维护与捍卫在带注的汉译本中,也有译注者的个人见解,视之为各自研习的心得体会,这是正常现象,不足为怪。何况有些言之有据、述之成理的看法,有特定的针对性,确实必要,也有积极意义。例如王静斋丙种本中,不时针对一些群众显然受其他文化影响的歪风邪俗、陈规烂调进行语重心长地批评,就珍贵可取,实际上也是对《古兰经》精神的维护与捍卫。再如马坚先生的前八卷带注本,针对不同教派中的一些细枝末节、鸡毛蒜皮的分歧发表议论,如对诵读经文究竟是高声好还是低吟好,提出了旨在加强团结、切忌纠缠的高见,力避偏袒倾斜,值得赞扬。又如时子周译本对“性灵”发展的三个阶段进行较系统深入的说明,有助于读者参悟深思。由上,尽管中文注释《古兰经》的时间远远滞后于世界其他语种,如波斯语、乌尔都语等等,注释的深度和广度、注释的数量和质量,很大程度上既不能与这些语种的注释相提并论,更不能与阿拉伯语的注释典籍同日而语。然而难能可贵的是,《古兰经》中文注释典籍的问世,一方面成为世界范围内《古兰经》注释成果中不可或缺的重要组成部分,是《古兰经》注释整体格局的主要分支;另一方面既推动了中国伊斯兰教及其学术活动向纵深发展,也成为深入了解和研究中国伊斯兰文化整体发展的平台。三、传承主办地,著书立说王静斋,天津回族穆斯林,现代中国伊斯兰教经学家、翻译家。王静斋师从多位名师求学读经,并于1922年至1923年赴埃及爱资哈尔大学进修,终成为精通阿拉伯语、波斯语,并对古汉语、英语亦有一定造诣,通晓伊斯兰教经注学、圣训学、教法学、教义学与历史学的一代经学大师。王静斋终生致力于伊斯兰教学术研究,翻译伊斯兰经典,译著极丰,被誉为“现代中国伊斯兰教经学大师”、“学通古今中外、品学兼优的伊玛目”4。王静斋历经20年潜心译著,四易译稿,先后以文言文、经堂语、白话文翻译出版了甲、乙、丙3种不同文体的《古兰经译解》。其中,丙种本深受海内外穆斯林欢迎,被视为最为成熟、最为实用、流传最广的《古兰经》中文译注本之一。管窥《古兰经译解》,其注释特点、形式和内容略述如下。1.对照表中的《罗机经注》和《奥克西语注》王静斋参考了13种文献资料,分三类。其一,《古兰经》注释典籍,分别是伊斯玛易·哈吉的《辞义之魂》,即原著对照表中的《鲁白》;哈兹尼的《启示真义释萃》,即对照表中的《哈金注》;拜达维的《启示光辉和经义奥秘》,即对照表中的《噶追》;拉齐的《幽玄之钥》,即对照表中的《罗机经注》;侯赛尼的波斯语经注《侯赛尼经注》,即对照表中的《侯注》;阿鲁西的《古兰经义精华》,即对照表中的《鲁埋》;《哲迈利经注》,即对照表中的《哲注》,未注明原书作者;《简易注释》,即对照表中的《奥注》,未注明原书作者。其二,著名宗教典籍,分别是安萨里的《宗教学科的复苏》,即对照表中的《圣道重光》;拉希德·里达的《穆罕默德的启示》,即对照表中的《卧穆》;《穆罕默德生平》,即对照表中的《哈穆》,未注明原书作者。其三,英文的《古兰经》译注本,分别是穆罕默德·阿里译注的《古兰经译注》,即对照表中的《阿注》;优素福·阿里译注的《古兰经译注》,即对照表中的《郁注》。2.章名王静斋在《古兰经译解》中,首先在每章章首,用音译方式音译章名的同时,亦在括号中注明了章名原意,章名下又注明该章节数和经文颁降地点。3.+前看,效读双中方与书发育即译经时穿插在正文译句中的注释,多半简释词语、短语,连贯上下文,说明代词所指,或配合书眉提要彼此呼应。夹注一般仅寥寥数字,亦偶有近百字者,改用小字检排成双行列于译文之下。例如经文“敬慎的人”(2∶2)的夹注是:“敬慎就是守正,不作非理的事情。”夹注旨在扫清阅读正文之障碍,相当于词语解释,细致周到(P459)。4.吃利息的人,狂癫地站起来附于译文段落之尾,主要涉及人物事件、典故传说及其丰富内涵,比夹注详细具体,少则数十字,多者达几百字、近千字甚至超过千字,如关于经文“吃利息的人,要象中了魔的人一样,疯疯癫癫地站起来”(2∶275)的第159条尾注,长达1500多字(P67-69)。尾注共有1943条,是《古兰经译解》的注释主体。有的章节有注释。有的章节无注释,如第111章。长注多反映时代背景、故事本末、有关传说。中短型注释主要是挖掘原文的内在含义,阐明某些特殊称谓的来由,介绍与经文相关之情节,引述各家注释作参证,抒发译者之见解(P459)。5.伊斯兰教p651它是尾注之外的引申或补充,内容多限于某一专门议题,具有专题注释性质。例如,注者注释第110章时,以略解形式说明先知穆罕默德解放麦加后伊斯兰教的发展态势,以及他的去世时间:“在攻下墨克(即麦加)以后,各方面的人纷纷来归伊斯兰。在这章天经颁下后,穆圣一再赞颂真主,求他饶恕,自知不久于人世了。攻取墨克,是在纪元后第八年‘来默臧’月(即斋月)。圣人殁于第十年‘勒比欧尼洛奥卧卢’月(即伊斯兰教历3月)。”(P861)整部注释中,有的章中有略解,有的章中无略解。略解有长有短,长者达千余字,如对第113章(曙光章)的略解。短者则字数有数十字者,亦有数百字者。6.“附说”的使用内容丰富多彩,涉猎广泛,篇幅较长,一般均有数百字,最长者达5000字。这是该注本的精华所在,出现较多,也是中国穆斯林特别赞赏的部分。由于附说多联系实际,故常结合现实生活中存在的