先秦时期儒家比德观的形成与发展

先秦时期儒家比德观的形成与发展

一、风教中的“景观设计”“比德”思想是儒家美学的重要组成部分。“比德”概念出于《礼记》:“君子无故,玉不去身。君子于玉比德焉。”儒家“比德”之例起于孔子,如:“子曰:岁寒然后知松柏之后凋也”《论语·子罕》。“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”《论语·颜渊》孟、荀亦有“比德”之习:孟子曰:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下,故观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。观水有术,必观其澜。日月有明,容光必照焉。流水之为物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不达。”《孟子·尽心上》君子隘穷而不失,劳倦而不苟,临患难而不忘细席之言。岁不寒无以知松柏,事不难无以知君子无日不在是。《荀子·大略》早期儒家“比德”之习又为后儒自觉继承:水则源泉混混沄沄,昼夜不竭,既似力者;盈科后行,既似持平者,循微赴下,不遗小间,既似察者;循溪谷不迷,或奏万里而必至,既似知者;障防山而能清净,既似知命者;不清而入,洁清而出,既似善化者;赴千仞之壑,入而不疑,既似勇者;物皆困于火,而水独胜之,既似武者;咸得之而生,失之而死,既似有德者。孔子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”此之谓也。《山川颂》水陆草木之花甚蕃,……予独爱莲之出淤泥而不染,濯清涟而不妖,中通外直,不蔓不枝。……莲,花之君子者也。《爱莲说》“比德”观念在儒家思想中已成持久传统(1)。立足于中国美学史研究,我们当怎样理解这一传统呢?二、是“比德”之习儒家“比德”观何以可能?让我们了解一下比孔夫子更早的《诗经》时代,了解一下时人日常生活语言中的天人关系。如霆如雷,显允方叔,征伐玁狁,蛮荆来威。卷5《小雅·采芑》如竹苞矣,如松茂矣。卷5《小雅·斯干》如彼飞虫,时亦弋获。卷4《大雅·桑柔》如山如阜,如冈如陵,如川之方至,以莫不增。卷5《小雅·斯干》《诗经》显示,至迟在春秋晚期,自然事物已广泛进入人类视野,天文与地理、动物与植物均成为时人以物喻人之具。“如跂斯翼,如矢斯棘,如鸟斯革,如翚斯飞,君子攸跻。”卷3《齐风·敞笱》此言建筑之形状。“齐子归止,其从如雨。”卷5《鲁颂·閟宫》此言人群之数量。“如霆如雷,显允方叔,征伐玁狁,蛮荆来威。”卷5《小雅·采芑》此言军队之气势。“保彼东方,鲁邦是常。不亏不崩,不震不腾,三寿作朋,如冈如陵。”卷5《鲁颂·閟宫》此言政权之牢固程度。此即后来《诗大序》中所说的“比兴”。“比者,以彼物比此物也”;“兴者,先言它物以引起所咏之辞也”。二者同属于类比思维,都是以自然事物指喻人类社会事象,是先民早期自我描述的普遍方式。具体地,“比”乃天人类比之显者,“兴”乃无意识层面的天人类比之习。概而言之,时人之“比兴”主要地应用于哪些领域呢?曰“比德”:泰山岩岩,鲁邦所詹。奄有龟蒙,遂荒大东,至于海邦。淮夷来同,莫不率从,鲁侯之功。卷8《鲁颂·閟宫》崧高维岳,骏极于天。维岳降神,生甫及申。维申及甫,维周之翰。四国于蕃,四方于宣。卷7《大雅·崧高》此乃孔子前“比德”之例,说明“比德”并非儒家发明。曰“状美”:彼其之子,美如玉。美如玉,殊异乎公族。卷3《魏风·汾沮洳》手如柔荑,肤如凝脂。领如蝤蛴,齿如瓠犀。卷2《卫风·硕人》这是以动植物状人之美。以自然审美经验表达对人类自身的美感,甚至有些自然对象,如石中之“玉”、树木之“华”,已成为时人心目中美之极致、美之标准,故而普遍地愿意以如花似玉来奉承佳人。曰“兴情”:蜉蝣之羽,衣裳楚楚。心之忧矣,于我归处?卷3《曹风·蜉蝣》有杕之杜,其叶萋萋。王事靡盬,我心伤悲。卷4《小雅·杕杜》这是以自然事象引发人类内在情感,成为此后“借景抒情”诗歌传统之源。曰“悟道”:子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。《论语·子罕》上善若水,水善处万物而不争。第8章这是思想家以自然事象表达自己对天地运行法则、生命真谛的理解,从感性、直观的自然事象获得抽象、玄远的哲学智慧,这是先秦中华现实天人关系的又一种形式。“比德”在先秦并非孤立现象,其广泛的民间心理文化背景、思维基础乃是“比兴”之习,它同时在“以物比德”、“以物状美”、“以物兴情”、“以物悟道”几个领域展开,而又总归为“究天人之际”。正是因为有了这种在民间盛行的广泛的以物喻人的“比兴”之习,儒家“比德”观方显得有血有肉,事不孤起。先秦时代,大量“鸟兽草木之名”进入时人日常语汇,形成“比兴”之习。自然对象、现象成为社会民众自我言说最便当的语言材料;成为人们描述自我、表达自我、相互理解不可或缺的参照;成为人类经验、知识、情感与智慧的重要源泉。自然界已全面融入人类现实生活各领域,这是极为重要的历史文化信息,它说明时人在天人之际已然建立起普遍、稳定、深刻、细致的精神性联系。三、“皇天无亲,吾德是辅”—“比德”作为主体审美“比德”之宗旨是对个体道德德性的关注,因此,“德”,即德性意识才是“比德”之核心。“比德”观代表了时人道德德性意识的自觉,其目的是要对个体社会成员的道德品格做出评价,促进良好德性塑造。在此意义上,“比德”一开始并不宜被理解为审美之习,而当从属于中华早期主体伦理德性的自我塑造,它首先是一种伦理观念、道德建构事业,其次才表现为一种审美现象。先秦德性意识自觉的整体水平,乃是理解“比德”观何以可能的又一关键,换言之,“比德”观是先秦中华德性意识自觉的具体表现。据笔者统计,“德”在先秦主要经典出现的情况为:《左传》332,《管子》251,《庄子》206,《礼记》179,《荀子》109,《韩非子》86,《论语》40,《孟子》38,《老子》通行本37,《墨子》36,《大学中庸》31,《周礼》27,可见这是一个高频词。它似可说明道德德性在时人心目中的重要性及德性意识的自觉程度。虽然其中有道家以“德”为最理想、纯粹、完善的原初自然之性,即所谓“玄德”、“上德”(老子)或“全德”(庄子),所谓“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”第51章。但整体而言,“德”似应以儒家自我琢磨的文化、道德德性建构为主导内涵。德性观念实起于春秋晚期之“天命”观:天命不彻,我不敢傚我友自逸。卷5《小雅·十月之交》皇天无亲,惟德是辅。《左传·僖公五年》周人在对殷周之际王朝更替的深刻反省中,产生了对无常“天命”的恐慌,进而在对“天命”之有序与无序这一内在矛盾的体察,特别是对“天命”有序性的把握中,激发出对人类主体理性意志、道德品格在“天命”变迁中积极作用的意识——“皇天无亲,惟德是辅”。“天命”观实为春秋晚期中国人究天人之际的关键环节。正是时人在对“天命”秘密的揭示中,“德”出场了,以天子为代表的人类主体,以道德理性为特殊内涵的人类主体意识——伦理、政治理性的积极作用也被揭示出来。“天命”——即由至上神控制的王朝政治命运看似无序,不可言说;实则与最高统治者的德性与行为相关,天子是否惜民、保民乃是决定王朝政治命运——“天命”的关键因素,上天意志实随天子德性而转移。于是,春秋晚期中国思想家们以“天命”究天人之际的逻辑结果便没有落在“天命”之无序、神秘、宗教性一端,而落在以天子为代表的人类主体的德性、行为与“天命”流转内在因果联系的有序、明晰性上,具体地说,落实在天子道德自律,进而德政之上。由王朝政治命运反省天子德性与德政,由天子道德自律到以礼乐教化万民,这便是中华早期道德意识演进的基本理路。德性意识自觉的起点是对天子个人德性之于王朝政治命运的意识,此逻辑关联一旦建立,良好、理想德性塑造问题便被提上日程,它是道德德性意识自觉的高级形态,是中华早期主体自我生命意识发展的高级成果。《诗经》中即出现了关于理想德性、理想人格的概念,曰“令德”、“明德”与“懿德”:帝谓文王:予怀明德。卷6《大雅·皇矣》我求懿德,肆于时夏。允王保之!卷8《周颂·时迈》自然事物不只被用来指称美德,亦可用来指称不同的性格类型。子曰:“智者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。《论语·雍也》“比德”观念的起点是用自然事物指称人类主体德性。需特别指出的是,在早期思想家看来,人类的至高理想德性,却又以自然之性为人性之德,以天德为人德,这便是中国古代德性观的特殊所在。在这一点上,应当说儒道没有根本分歧。天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。《庄子·知北游》夫“大人”者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违,后天而奉天时。《易传·文言》这不只可以揭示人类主体理想德性的根本内涵——道法自然,同时也根本地揭示出“比德”何以可能:如果天人两端在根本性质上相异、相对,“比德”便匪夷所思。从理想的应然角度讲,美德出于人的良知善能,出于自然人性:“民之秉彝,好是懿德”卷7《大雅·丞民》。但从实然情形看,美德塑造乃是个体人类在伦理、政治理性指导下由自然人性而文化人性的艰辛自我改造过程:有匪君子,如切如磋,如琢如磨。卷2《卫风·淇澳》具有人格魅力的君子,乃是长期自我优化、克服和精心打磨的结果。“天子”道德自律出于对无常“天命”之恐惧:“维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国。”卷6《大雅·大明》“君子”美德自树则出于社会性荣誉感:“乐只君子,邦家之光。”卷4《小雅·南山有台》但是,不管出于什么目的,起于政治、伦理意图的主体道德自修、锤炼与优化,一旦长期坚持,臻于高境,其结果便是使周围社会成员受益,人们不禁尊敬之、喜爱之,甚至依恋之。能自觉塑造理想人格者会受到本集团社会成员的广泛爱戴,他/她在同类面前便会产生一种特殊的精神感召力,有一种使人心向往之的精神魅力。此时,道德之善已不经意间转化为精神人格之美,伦理实践的努力最终转化成现实的主体人格审美成果,这便是化善为美的逻辑理路。其实,伦理与审美本来就是近亲,善乃美之实践根源,美乃善之成果体验与享受。一言之,善乃美之木,美乃善之华。立足于主体人格美的自我塑造,“比德”便可理解为主体审美,是人类对自己内在的精神人格魅力的欣赏:有匪君子,如金如锡。如圭如璧。卷2《卫风·淇澳》后皇嘉树,橘徕服兮。受命不迁,生南国兮……年岁虽少,可师长兮。行比伯夷,置以为象兮。《橘颂》从伦理德性建构到人格审美,从政治理性、道德意识到审美成果,这是先秦“比德”之习演化的内在理路,伦理德性意识的自觉产生了对良德善政的政治、伦理要求;而自觉的美德建构事业最后转化为人们对道德成果的审美欣赏——对理想人格的欣赏。对美德的欣赏标志着中华主体审美境界之提升——从外在的形貌之美到内在的精神人格之美的鉴赏。“比德”正是要以美好的自然事物彰显这种内在的美好精神人格。于是,我们找到了对本属于伦理学范围的“比德”观做审美考察的逻辑依据。人类理想道德人格建构行为同时也可理解为主体自我美化的生活美创造,德性建构乃是人类主体精神人格的自我美化。这种努力的起点是伦理的,因而是功利的,这种过程是艰辛的,因而是实践的;但是,这种努力一旦成功,便会现实地转化为一种积极的审美成果,对德性自修者而言,它成就为一种艰辛道德努力之后的自我成就感、荣耀感,甚至崇高之美;对欣赏者而言,美德君子对我们有一种让人崇敬与爱恋的精神上的吸引力,此之谓人格美、主体之内美。早期儒家“比德”观,以及庄子所强调的主体“神”、“志”意识到汉代凝结为对主体明确的“形”、“神”两分法。到魏晋,这种“形神”论则又进一步转化为以“神”为重的顾恺之的“传神”论和谢赫的“气韵生动论”,都是在突出主体的内在精神个性之美。本时期的人物品藻之习尤为突出:王公目太尉:“岩岩清峙,壁立千仞。”《赏誉》人叹王恭形茂者,云:“濯濯如春月柳。”《容止》魏晋人物品藻对后代而言几为绝唱,若往前看,则可理解为对先秦儒家“比德”观的极好发扬。四、自然、经济、自然审美先秦“比德”之具,既有自然事物,亦有人事,然本文只讨论以自然事象为喻体的“比德”之例。在此意义上,“比德”便有了特殊内涵——以自然事象比拟人类主体的内在德性。前面主要讨论“比德”现象之本体——“德”,因此我们将“比德”理解为一种人类主体道德意识自觉、伦理德性建构,进而主体人格之美的欣赏,当大致符合古人本旨。现在,让我们讨论“比德”行为之另一端——用以为“比德”之具的自然事象本身。我们想提出的问题是:既然“比德”行为主要是一种主体自我道德意识的自觉、建构和欣赏事件,是一种主体性活动,为什么又会牵涉到自然事象呢?自然事象在“比德”现象中,除了作为比拟之具,是否还会有其他的意义?前面已提出,“比德”之习大兴意味着先秦中华先人已然在天人之间建立起广泛、深刻的精神联系。以自然事象比德,实为究天人之际,因而意义深远,然其意蕴尚不止此。进一步考察,我们将发现:“比德”的另一端,被用以为“比德”之具的自然事象,其实指涉着另一个崭新的领域——自然审美。因此,从先秦“比德”现象,我们又可考察中华早期自然审美的蛛丝马迹。因此,“比德”之例就不只与主体伦理意识、人格审美相关,亦与自然审美相关。在这里,“比德”之具转化为自然审美。“节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具尔瞻。”卷5《小雅·节南山》此以山之高峻喻师尹崇高人格,是典型的“比德”之例;但它同时也是自然审美之例。何出此言?我们可以先问自己两个问题:其一,如果大自然对象、现象尚不能进入时人视野,不能被先民普遍地感知,“比德”何以可能?其二,如果自然事象虽然已进入时人视野,能为人们所感知,但它们在时人眼里是丑陋、令人厌恶、不可接受的,这些自然事象还会成为“比德”之具吗?幸亏事实正相反:一方面,自然对象、现象已广泛进入时人之感知视野;另一方面,这些自然对象、现象大多被视为令人愉快,对人有吸引力的对象、美的事物,所以人们才乐于经常地提及之,描述之,并进而以之称扬那些具有美好德性的人。换言之,若自然事物不具审美价值,或尚未被人意识到,以自然事物“比德”便不可想象。但事实是,时人毕竟确实以自然事象“比德”了,因此我们可反推出:时人亦开始能够欣赏自然之美了。其实从逻辑上说,倒过来说更合适:惟先有能力欣赏自然,先以自然为美,然后才可想象人们能够,并乐于以自然事物比拟人类自身的理想人格,自然审美当是以自然“比德”为必要条件。何谓“比德”?从人类主体一端我们发现了主体之德、主体之美;从喻体一端,我们发现了自然之美和自然审美。从这个角度讲,儒家“比德”之习正蕴藏着中华早期自然审美的珍贵历史信息,正可将“比德”现象首先理解为自然审美。当然,仅推理是靠不住的,幸亏,我们还能发现事实。桃之夭夭,灼灼其华。卷1《周南·桃夭》有大量事实表明,《诗经》时代中华自然审美全面展开,天地自然各类对象——日月星辰、山川河流、树木花草和飞禽走兽均成为人们欣赏的对象,故而夫子有言:学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”《论语·阳货》。前面提及的以自然状美之例表明:时人不只发现和欣赏自然之美,还进一步将自然美作为一种普遍性审美价值,用以描述、称赞其他对象之美。这表明,自然已不是特殊的审美对象,而成为一种有普遍性揭示功能的美的标准了。自然美意识自觉之后,人们进而将它扩而充之,推而广之,借以描述人类主体的内在德性之美,这才有了“比德”。“比德”究其实有广、中、狭三义:广义“比德”乃“比拟”、“比兴”之义,《诗经》正代表了一个“比兴”大盛的时代。“比拟”、“比兴”之盛,乃是一种民族早期文化心理建构行为,以感性指喻方式发展自身理性心理能力,在物我、物物间发现或建立起广泛的理性联系,如此,一时代、一民族之精神生活、观念文化才成为可能。中义“比德”乃指以自然物象指喻人事、人情,此乃一时代、一民族建立观念性天人关系所展开的领域,它广泛存在于早期宗教、哲学、审美及日常经验中。狭义“比德”乃是指以自然事象指喻人类主体道德意识,是一时代、一民族伦理观念的特殊表达。“比德”所指涉的早期自然审美首先是描摹天地自然的声色、形态之美,但同时,人们也以物兴情,呈现出由物色而人情的完整自然审美心理过程:采薇采薇,薇亦柔止。曰归曰归,心亦忧止。卷4《小雅·采薇》鴥彼晨风,郁彼北林。未见君子,忧心钦钦。卷3《秦风·晨风》“以物兴情”是究天人之际的心理感性形式,它使中华早期自然审美实现了由形式而意趣,由生理快感而心理快感的境界。对此古人曾以“物感”说解释之:遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。《文赋》春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。……一叶且或迎意,虫声有足引心。况清风与明月同夜,白日与春林共朝哉!《文心雕龙·物色》“比德”何以可能?它正建立在天人生命节律相互引动信仰之上。“比德”是于天人之际建立起精神关联的道德理性努力,“以物兴情”便是上述信仰感性表达形式。如何看待此物景所引起之人情?抽象言之,一为物景,一为人情;一主观,一客观,当有性质之异,故而以此人情为自然审美经验似无合法性。具体言之,由于这些主观人情乃因感知、观照和体验自然景物而起,故而可将其视为自然审美经验,至少是与自然审美相关的经验。也许,我们可将“比德”和“以物兴情”所及自然审美经验析为两层:其所直接描摹自然声色者为纯粹自然审美经验,其由物景所指喻和引起者为综合自然审美经验,后者的复杂性质需进一步讨论。“比德”和“以物兴情”之例以后演化为“借景抒情”的诗歌传统:海上生明月,天涯共此时。情人怨遥夜,竟夕起相思。《望月怀远》芙蓉金菊斗馨香,天气欲重阳。远村秋色如画,红树间疏黄。流水淡,碧天长,路茫茫。凭高目断,鸿雁来时,无限思量。《诉衷情》“比德”之中有自然审美经验,但更多的自然审美信息存在于《诗经》所开辟的“以物兴情”之例,以及后来的“借景抒情”式诗歌文本中。作为自然审美之例,这三者的内在结构相同:一端是自然之物,一端是人事人情。一方面,我们确实在其中发现了对自然的描摹与歌咏,看到了自然与人心的深刻内在联系,与自然审美相关;另一方面,其所起人情之具体内涵与特性,又需认真辨析,似不可尽归于自然审美经验。于是,这便引出下面的问题。五、不适当的自然审美采用先秦儒家“比德”观念促进了后世花鸟画科,其中“四君子”画特为发达,可视为儒家“比德”思想在绘画领域的具体化,其中潜藏着复杂的自然审美意识。秋劲拒霜盛,鹅冠锦羽鸡。已知全五鸡,安逸胜凫鷖。《题芙蓉锦鸡图》秋风兰蕙化为茅,南国凄凉气已消。只有所南心不改,泪泉和墨写离骚。《题郑所南兰》这两首题花鸟画诗可为“比德”型自然审美典范文本。画家所画对象为自然界的动植物,故而可将其所传达的画意视为自然审美经验,画家、题画者对这些自然对象的阐释则是“比德”型的。前者以为锦羽鸡具有儒家所说的“五德”:“君独不见夫乎,首戴冠者文也,足傅距者武也,敌前敢斗者勇也,得食相告者仁也,守夜不时推荐,相也。”卷2《韩诗外传》后者以画兰抒写失国志士之心,他们都是将自然对象高度地主观化、人化了。如何理解这样的自然审美经验?一方面,它们确实为自然对象所引起,艺术家在自然对象与人文价值间所建立的联系也并非不可理喻;另一方面,我们仍可明显地意识到,艺术家的主旨并非独立地呈现自然对象自身的自然属性,而是以之寄托画家自己的人文理念。这种“以玉比德”式的自然审美最后造成的结果只能是“一切景语皆情语也”,是对自然对象、现象的彻底主观化、人文化。自然对象、现象自身的审美特性最终被彻底地淹没于人事、人情,自然审美的“无我之境”最终被“万物皆着我之色彩”的“有我之境”所取代。自然对象、现象到底当如何欣赏?自然审美依其基本理念,应当是以自然对象、现象为本位的欣赏。我们在自然审美中所欣赏的应当是自然对象、现象本身所具有的审美特性,而不是由这些特性所引起的人事、人情。比德—比兴—借景抒情模式下的自然审美恰恰无意间混同了自然之所有与自然之所似,不能将这二者区别开来,往往将它们混为一谈,甚至以后者代替前者,最终使自然审美名存实亡。关于“不适当的”自然审美欣赏,艾伦·卡尔松(AllenCarlson)曾有分析:很多情形下,人们总是将自然欣赏与艺术欣赏相比。这种类比同时造成理论错误与实践遗憾。在理论层面,它典型地涉及到对艺术欣赏和自然欣赏的同时误解。在实践层面,它将造成我们根本无法欣赏自然,或是以一种不恰当的方式欣赏它——依赖错误的信息,以错误的行为参与,产生错误的反应。114如果说卡尔松所指斥的将自然对象当艺术品欣赏是西方自然审美传统中经常发生的“不适当”自然审美之普遍情形,“比德—比兴—借景抒情”便是中国古代自然审美传统下“不适当”自然审美的典型代表。这种欣赏模式的核心问题是首先在自然事象与人类情境间建立起似是而非的心理关联,使自然审美不再独立,而是导向于一种人文情境,最后,又全然以自然事象为能指,以人事、人情为所指,最终取消了自然审美的独立价值。对自然的审美欣赏最终转化成人类自我独白的一个寓言。“比德”式自然审美实现上并非独立、纯粹的自然审美,乃是以自然为一种符号象征。正因如此,卡尔松与巴德(MalcolmBudd)着意提倡一种“客观的”、如“其本然的”(natureasnature)自然审美欣赏:客观地欣赏就是指,作为和为了对象之所是、所有而欣赏。它正处于主观欣赏的反面:在这里,主体,即欣赏者及其特性以某种方式强加于对象之上,或者更概括地说,将一些不属于对象的东西强加于对象之上。106正如艺术审美欣赏是将艺术作为艺术的欣赏一样,自然审美欣赏也应当是把自然作为自然来欣赏,因为自然不是任何人工制品,如其本然的自然审美欣赏,若要真实地面对自然之实际,它就必须是这样一种审美欣赏:不将自然视为任何人类有意识地创造的对象(因此它也就不是艺术)。91西方自然审美欣赏的主观性偏差发生在最终结果环节——将自然对象视为艺术品,中国自然审美欣赏的偏差发生在自然审美经验产生的过程性环节——在自然审美中究天人之际,为自然事象寻找超自然的意义——以物比德、以物兴情、借景抒情,因此也就更为隐蔽,不易察觉。但是,其原则上的“不适当性”(inadequateness)则相同,都离开了自然审美本身,都是将自然对象之本无强加诸自然对象身上,违反了自然审美“如其本然地欣赏自然”的客观性原则(1)。自然审美欣赏中的“不适当性”可从两个角度分析。从科学认知的角度讲,将自然对象、现象本身并没有的东西欣赏为自然对象、现象本身之物,乃是一种错误,因为名不符实。容忍这种情形持续发生,将许多本不属于自然的东西想当然地强加之于自然,势必会造成自然审美中的“张冠李戴”局面,最后使自然审美名存实亡。在自然审美中严于所是与所似之别,正是为了维持自然审美的独立性。因此,在自然审美中,我们才需要坚持客观地、如其本然地欣赏自然的原则,也只有在此原则指导下的自然审美才是“适当的”,而比德—比兴—借景抒情式自然审美所代表的将自然之所是与自然之所似混同起来的状况,从科学认识论的角度讲,便是当极力避免的。如果说自然审美中不知其然而然的“张冠李戴”,从科学认识论角度讲是一种可以原谅的错误,那么,以“四君子”画为代表的对自然对象有意识的“指鹿为马”,从伦理学上讲,便是一种不能容忍的“不适当”——道德上的不应当了。在伦理学语境下,客观、如其本然地自然审美欣赏,便不只是一种科学上的正确,更意味着对于自然对象、现象原则上的尊重——尊重其本然具有的特性,不强加之以其所未有者。既然自然对象、现象有其自身的特性,我们的自然审美欣赏就应当发自内心地欣赏这些特性本身,而不是以欣赏自然的名义暗渡陈仓,借自然以表达自我。从这个角度讲,比德—比兴—借景抒情式的自然欣赏便形成一个悖论。一方面,它确实有尊重自然,甚至依赖自然的因素——先之以自然之描摹与称赞,且无自然不足以自我言说;另一方面,人们对自然本身之特性与价值似乎又甚不以为意,转而以人类的自我言说为宗旨。于是,此类行为,竟为何物?自然审美乎,自我表现乎,二者兼有乎?一言难尽,这正是此类审美经验之复杂性。但是,如果立足于自然审美自身,特别是若从自然伦理的角度考察之,我们不得不说,此种自然欣赏中的比德、抒情趣味正暴露出对自然的不尊重,暴露出自然审美中的人类中心主义(anthropocentrism)情结,是对自然的一种有意忽视与冒犯。诚如环境哲学家们所言,面对自然,我们可有两种态度,其一,是以自然为本位的态度,从中我们发现了自然自身的价值,即内在价值(intrinsicvalue);另一种,以自然为工具的态度,从中我们发现了自然对于人类的利用价值,即工具价值(instrumentalvalue)。这两种价值的区别正可让我们看到“比德”式自然审美的实质。一件东西如果不当作其它某东西的手段,为了它本身而受到珍视,它就有内在价值。291—292从这个角度讲,“适当的”自然审美欣赏乃是一种发自内心地对自然本身感兴趣,着力感知、观照和体验自然自身审美特性的欣赏,需要真正尊重自然对象、现象的独立“物格”,对其特性不做人为的加减工作,满足于自然自身之所有,发自内心地关注它们、欣赏它们、尊重它们,以同情之心对待之、体察之、接纳之,而不是仅将其作为“比德”、“兴情”之具。对自然的功利主义态度,我们均熟悉。这里欲强调者,乃是并非只有从物质上利用自然才算对自然的功利主义,从精神上主观地利用它,以之为人类自我表达之具,也是自然功利主义,是对自然从精神角度的利用。在此意义上,以歌颂自然的名义自我表现,也许并没有真正地尊重自然,而只是在利用自然。也许,在自然审美中,我们需要移植康德所提倡的道德原则而改编之:永远不要把自然仅当工具对待!碧云天,黄叶地。秋色连波,波上寒烟翠。山映斜阳天接水。芳草无情,更在斜阳外。黯乡魂,追旅思。夜夜除非,好梦留人睡。明月楼高休独倚。酒入愁肠,化作相思泪。《苏幕遮·怀旧》北国风光,千里冰封,万里雪飘。望长城内外,惟余莽莽。大河上下,顿失滔滔。山舞银蛇,原驰蜡象,欲与天公试比高。须晴日,看红装素裹,分外妖娆。江山如此多娇,引无数英雄竞折腰。惜秦皇汉武,略输文采,唐宗宋祖,稍逊风骚。一代天骄,成吉思汗,只识弯弓射大雕。俱往矣,数风流人物,还看今朝。126这两个贯穿千年的知名文本正是借景抒情式自然审美的典型范例。一方面,它们均以景语开始,且景语占了1/2。它确实与自然审美相关,而且自然审美经验对诗人十分重要,不然,他们不会以之起情,且景语篇幅如此之重。然而更为重要的是,文本接下来的1/2全为情语,且均以人事、人情作结。这足以说明,自然审美在这里并无独立价值,它只是兴情、言情之具,诗人之本旨乃是自我表现,景语仅筌蹄耳。于是,我们从中国古典美学中发现了一对深刻矛盾:一方面,中国确实有一个久远、深厚的自然审美传统,自然审美欣赏在中国自古即有崇高位置,并普遍、深刻地影响了古典艺术各领域,故而山水诗文及山水、花鸟画科特为发达,且有以天地宇宙为心灵家园之庄子“逍遥”哲学,与西方古代自然审美景观大为不类,这似乎足可证明自然审美在古代中国的发达程度。但是,另一方面的事实是,以儒家“比德”观为代表的“自然的人化”趣味又