《韩非子》对礼的认同与发展

《韩非子》对礼的认同与发展

《韩非子》是一本关于自由和拯救生命的书，期望君主真的消失，国家是和平的，放弃无用的理论和讨论，支持君主的权利、艺术和权力的配合，确保长寿，保护牛和平民，管理国家。《史记》认为《韩非子》书思想根源之一源于黄老,①而《汉书·艺文志》以为:“道家者流,……及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”(P1732)并且,一般认为,“礼”是儒家所主、所学、所习之事,儒法斗争已久,《韩非子》反对“礼”当是反儒之隅一也。然而,《汉书·艺文志》在《诸子略》中“《韩子》五十五篇”却说:“法家者流,盖出于理官,信赏必罚,以辅礼制。”(P1735-1736)则法家核心精神暨政治理念,是辅“礼”而行,非反其“礼”。且“法”之本义是“刑”(《说文》:“灋,刑也。廌所以触不直者去之。”(P470))广义上的“法”是从“礼”中衍生而来,如儒者荀子礼法并提,成为其学说不可或缺的两个部分。那么,在《韩非子》之集法家大成的书中,其对“礼”又持什么立场,有何态度,有怎么样的理解呢?为此,笔者尝试拟从两个方面,写两篇文章以讨论《韩非子》礼学,一是讨论此书反对“礼”的实质,②二是探讨此书对“礼”的吸收和肯定。仅粗陈己意,祈厚学之君子,有以教吾,共同讨论。考察《韩非子》的礼学问题,应主要参考《解老》篇,其在对《老子》第三十八章“上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首”解释的过程中,对“礼”有较深入的阐发,尤其把“义”“礼”两者相结合来理解和发挥,嵌入到法家的理论体系中,显示了《解老》在“礼”的问题上,受儒家及春秋以来学说的影响,并吸收和加以利用,由此形成《韩非子》书的礼学重心。《韩非子·解老》定义“礼”为:礼者,所以貌情也,群义之文章也,君臣父子之交也,贵贱贤不肖之所以别也。清人王先谦引《荀子·大略》与《礼记·月令》孔颖达《疏》释“貌”为“饰”,即礼所用以饰情。“群义”一词,陈奇猷曰:“即上节(《解老》上文释‘义’一段文字)所谓臣事君、下怀上、子事父、贱敬贵、知交友朋之相助、亲者内而疏者外宜。”(P376)可见《解老》篇作者所理解的“礼”,首先具备文饰的作用;其次,“礼”所文饰的对象一指向为人之内心情感,二指向为外在之社会关系,③即君臣、上下、父子、亲疏、朋友、贵贱贤不肖之间,所应当有的、社会普遍认同的差等和分别。这与《礼记·坊记》、《管子·心术上》对“礼”的表述是一致的,《礼记·坊记》云:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”郑玄注云:“此‘节文’者,谓农有田里之差,士有爵命之级也。”(P1954)《管子·心术上》云:“礼者,因人之情、缘义之理,而为之节文者也。”(P770)然而,礼所饰“情”、“义”二者非并列关系,考之《韩非子》全书,可见其实则是侧重于后者,即更关注“礼”的政治作用。一、“礼”之源情而制《解老》云:“礼者,所以貌情也。”“礼者,外节之所以谕内也。”此首先说明了“礼”是反映内心、源情而制,此为“礼”与“情”的最基本关系,也是《解老》篇甚至《韩非子》书中礼学的最关键问题,是分析其礼学的出发点。而《解老》作者对“礼”之源情的理解,与春秋中后期至战国时期尤其是儒家学者的认识相一致,并非创见。对于“礼”源情而制的认识,儒家学者有一整套成熟的理论和实践原则,“情”比之“礼”更重,如李桂民所言:“从儒家学者论述来看,说明礼因顺人情而作主要表现在丧礼和祭礼,用父母子女之爱来说明礼存在的合理性,再由‘亲亲’推及‘尊尊’,是一个合乎逻辑的类推过程,这样,就通过血缘之亲内涵和外延的扩张,建构起了礼制秩序得以存在的政治伦理的主要脉络。”(P101-102)故鲁卿叔孙豹因昭公“居丧而不哀,在戚而有嘉容”而断其为“不度之人”(P194)(《左传·鲁昭公元年》),又晋卿叔向评价鲁昭公失母不哀、照行大蒐曰:“君无戚容,不顾亲也。……君不顾亲,能无卑乎?殆其失国。”(P217)(《左传·鲁昭公十一年》)故孔子答林放问礼之本曰:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”而儒家倡导的“三年之丧”,宰我认为期太久,致使礼坏乐崩,于政无益,但孔子却认为此是合情之制,三年子方可免父母之怀,故父母驾鹤,君子饮食闻乐而无法开怀,三年期正合缅怀父母手抱之恩,自然至极。不论子行三年丧期与否,行丧之际的悲从中来,应是最直接和朴实的反应,此哀最大,故“子食于有丧者之侧,未尝饱也。子于是日,哭则不歌。”(《论语·述而》)在“礼”源情的基础上,“礼”的存在形式就是礼仪、礼制,此是“礼”之本义,《说文解字》云:“礼,履也。所以事神致福也。”(P2)即云礼是专行祭祀之仪式和规则。《解老》解释“礼”与“情”的关系:中心怀而不谕,其疾趋卑拜而明之;实心爱而不知,故好言繁辞以信之。礼者,外节之所以谕内也。故曰:礼以情貌也。即“礼”所貌之情,发自内心真挚的情感,只不过人们无法言表、无法清楚了解,这个时候,“礼”作为“谕”之、“知”之而产生了,行动上表现为“疾趋卑拜”,语言上则表现为“好言繁辞”,总而言之便是“外节之所以谕内也”。故曰“貌情”,“谕内”。此是“礼”本义之向内延伸,这种认识,战国时已有深论,譬如《荀子·礼论》云:“凡礼,事生,饰欢也;送死,饰哀也;祭祀,饰敬也;师旅,饰威也。是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由来者也。”其中之“欢”、“哀”、“敬”、“威”正是人的情感和感受,荀子认为礼以饰情的本质作用由古而今便存在,今人无法追溯其所由来,此本质却从未有变。《韩非子》书与《荀子》之礼论当然有根本上区别,但在礼以饰情这个方面,却是有共识的。对“礼”源情而制的认识,是《解老》进一步分析“礼”之两体:“君子之为礼”与“众人之为礼”的基石,简单来说,能为礼由情的是君子,不能为礼由情的是众人;由情的礼薄,不由情的礼繁;君子之为礼是治身,众人之为礼是誉身。《解老》作者认同的是“君子之为礼”,称之为“上礼”,了解清楚“上礼”,也就明白《韩非子》书礼学理论其中之一核心精神。现结合《解老》的文字,一一展开分析。《解老》云:凡人之为外物动也,不知其为身之礼也。众人之为礼也,以尊他人也,故时劝时衰。君子之为①礼,以为其身;以为其身,故神之为上礼;上礼神②而众人贰,故不能相应;不能相应,故曰:“上礼为之而莫之应。”众人虽贰,圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰:“攘臂而仍之。”“不知其为身之礼也”、“以为其身”之“为”,陈奇猷引《论语正义》训为“治”(P377)。既然“礼”是外节而谕内、外饰而源情的,故当外物触动人之情时,①一般人(众人)不知如何以礼引导自己的行为以正确地表达情感或实现欲望,故他们遵行礼文,只是为了得到他人的肯定,所以“有时勉励而为之,有时衰退而不行”,摇摆不定,不能坚守。君子遵行礼制,是修身治行,使念与行若合符节,情感与礼节亦趋,如此则可称为“上礼”。君子修礼专一不移,遵从内心,众人时行时弃,故君子行使上礼时,众人无法与之应合。众人对礼不能如一奉行,而圣人仍然恭敬地身体力行履行礼制,长久不衰。圣人履行礼制的态度,可称之为如“捋袖出臂”般振奋而坚决。②可见,《解老》作者首先点出君子、众人为礼之出发点的不同:君子修行之是为自己,众人执行之是为他人;君子修行之是遵循内心,众人执行之是因于外物。其次,君子与众人其行礼的状态有异:君子内外相合,行礼不衰,处之泰然;众人内外不合,且行且止,三心两意。最后,作者点出两者为礼达到的目的和收到的效果也是不同的:君子以“礼”修身,众人以“礼”誉身。“情”“礼”之贯通与否,是《解老》作者褒贬“为礼”的机要,因为众人不能领会到“礼”所蕴含的意义,因此行礼只不过执行其仪制,接触到礼文,故“众人之为礼也,人应则轻欢,不应则责怨”,若众人相遇,或且能相应,故且可轻欢;若遇君子,则必不应,如此生责怨。《韩非子》书他篇记述了一些“众人之为礼”的体现,如《外储说左上》记:“夫少者侍长者饮,长者饮,亦自饮也。”“鲁人有自喜者,见长年饮酒不能釂则唾之,亦效唾之。”“宋人有少者亦欲效善,见长者饮无余,非斟酒饮也而欲尽之。”可见这种只袭其仪而不解其意的“为礼”,令人哭笑不得。与儒家尤其是战国时期的儒者对“礼”的理念不同,《解老》作者认为越是真挚素实、毫不做作的情感,其礼节阵容就越简素,事如人伦中最基本的父子关系,其礼如道(道家的道)那般“朴而不明”,形至飘渺,但事实上自生命孕育发生之初,至呱呱坠地而入父母怀抱,天地间最不可分割、至浓至厚的亲情便自然而然地产生了。情之至厚而礼却愈薄:“是以父子之间,其礼朴而不明,故曰:‘礼薄也。’凡物不并盛,阴阳是也;理相夺予,威德是也;实厚者貌薄,父子之礼是也。”《解老》作者运用辩证的方法来解释“礼”“情”之消长,比之如自然中宇宙大道(阴阳)、社会中政治手段(威德,可理解为刑德,即刑赏。“德刑”乃《韩非子》书常用词。)之存在变化规律,相互消长,不得并盛。故真正的“礼”,情厚则薄;情薄则厚;情假则繁。站在这个角度,《解老》作者甚至说:“夫君子取情而去貌,好质而恶饰。夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也”,“礼繁者,实心衰也”,此之谓也。如是,则可推见,《解老》所言之“上礼”,当是源情而形薄的。总之,《解老》篇的作者对于“上礼”是肯定的,“上礼”近通人情,其形制朴薄,是君子修身之德,内化成为其思维、行为上的准则,就是这种“不为他人”的特征,既符合“礼”强调遵循内心情感的特质,同时,针对“众人之为礼”的动机和行为,也成为《韩非子》书反对“礼”之思想的理论基础,吻合其对于反对以执礼、行礼、宣礼来谋取爵禄功名的旨意。③由于《韩非子》书言法术势,正是要剔除法理之外的人为的情感干扰因素;告诫君主小心防备身边倡优、爱妾利用近身之便、谈笑美色,串通朝臣或欲上位之世子来谋害性命,防止以私情而亡命失位(《韩非子·八奸》),因此对于“情”、“人情”的论述,都偏于寡漠,最有代表性的莫过于“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨;子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子、父,至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。”(《韩非子·外储说左上》),“且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀(降等)之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计筭之心以相待也。”(《韩非子·六反》)《解老》篇道出父子间质朴浓厚的亲情,以其情真礼薄见称,是大而普的描述;此二例刻画的是现实生活中具体的父子相处相交,社会中迫于现实压力或世俗之下父母对子、女的计算考虑,是个体、或曰极端的揭露。无可否认,《韩非子》书正偏持后者的寡恩现实,来作为其政治理论的基础,认为“今上下之接,无子父之泽,而欲以行义禁下,则交必有郄矣”(《韩非子·六反》),又“人臣之情,非必能爱其君也,为重利之故也”(《韩非子·二柄》)。因而,在《韩非子》书中,我们看不到其对于丧、祭之礼的推崇,慎终追远的崇敬,甚至置忠、孝于对立,言“慕匹夫之孝,不顾社稷之利”(《韩非子·亡徵》),从根本上反对以礼行教化,取而代之的是以法畜臣安民的理念,推行农战政策。应该说,尽管《韩非子·解老》在论述“礼”形成的根源时,能认识到其源情而制的实质,及“礼”有“情貌”的作用,但“众人多而圣人寡,寡之不胜众,数(数:理也)也。”(《韩非子·解老》)故《韩非子》书的礼学核心,还是在“礼”为“群义之文章”之内涵而立的。二、孔子之“说”《韩非子·解老》言“礼”是“群义之文章”,“礼者,义之文也”,则“义”在《解老》中又何谓?云:“义者,谓其宜也。”张觉认为“韩非把‘义’解为‘宜’……从训诂学上来说,这便是所谓的声训。”按“义”、“宜”古皆属疑母歌部字。①《大雅·荡》“天不湎尔以酒,不义从式。”毛《传》曰:“义,宜也。”则此“义”解适宜、应当。然则《解老》详论“义”的本质曰:义者,君臣上下之事,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲踈内外之分也。《荀子·礼论》云:“曷为别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”杨倞注:“称,谓各当其宜。”《管子·心术上》云“义者,谓各处其宜也。”(P770)明“义”正是名分差等之意。朝上君臣,家中父子,同辈朋友,族内亲疏,皆有上下、贵贱、同道异道、内外之别,有一定的相处、接待之道,是故:臣事君宜,下怀上、子事父宜,贱敬贵宜,知交友朋之相助也宜,亲者内而踈者外宜。则《解老》之“义”者,是于承认名分差等的基础上,正视自己在不同的社会关系中之身份,由此正确地采取待人接物、行事周旋的原则。而“礼”,正是这种原则的行为体现。义是礼行背后的指导原则,犹如车行之轨制,行礼不坏义,则宜。特别注意的是,《解老》强调“臣事君”、“下怀上”、“子事父”、“贱敬贵”身份或辈分低的对高的人之相处之道,却不言君怀臣、上爱下、父慈子、贵谦贱。或单言此以表彼?或在差等之中犹重下对上之道?笔者认为,《解老》作者当属后者,战国时期即使儒家如荀子,也认为礼制存在的价值之一就是稳定社会各阶层。《解老》对于“礼为群义之文章”的理解,在春秋战国时期并非独创,有一个发展变化的过程。周初“亲亲相卫”的宗法制甫一建立,便在政治制度上树立起用人唯亲的政治结构,《左传·昭公七年》云:“单献公弃亲用羁。冬十月辛酉,襄、顷之族杀献公而立成公。”(P213)“弃亲”是执政舍弃公族公子,“用羁”据杜预注“羁,寄客也”,与“亲”对文,明非公族之人,疑是能人或从别国逃亡的人。单献公用人不唯亲,而遭到父亲单襄公和其弟单成公之族人的弒杀,可窥春秋时亲疏为用之决固,徐复观总结到:“一面是君臣,一面是兄弟伯叔甥舅。而在其基本意义上,伯叔兄弟甥舅的观念,重于君臣的观念。”此说大致不差。但当其时,公室式微,公族衰败,《左传·襄公二十四年》记叔孙豹论“世禄非不朽”,《左传·昭公三年》载晏婴与叔向叹公室、公族之坏致齐政归陈、晋权落韩赵二家,孔子谓鲁政“禄之去公室,五世矣;政逮于大夫,四世矣”(《论语·季氏》)。针对这种情况,孔子开始了维护“亲亲”宗法制同时塑君权的行动,其落实到政治方针便是“正名”,具体方法便是提倡遵行礼制,抨击当时诸侯、大夫的屡屡僭礼。故孔子答子路为政奚先的问题时曰“必也正名乎”(《论语·子路》),又对齐景公之问政曰“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》),子路之问是从作为人臣辅君的角度发问,夫子答“正名”,解释先正父子伦理,再论君臣大义,皆因卫国父子、子父相残,血亲相害;②《颜渊》篇齐君问执政于夫子,则从为君治国的角度发问,夫子答先君君臣臣后父父子子,是先明君臣关系,再论伦理情义,使君有地位,臣则尊君辅国,孔子既维护“亲亲”之宗法制度,也坚持君臣上下之等制而不衰,再如其评晋文公“以臣召君”,③批臧文仲不知礼,④非鲁之东门襄仲卒而僭礼,⑤又数鲁之季氏舞八佾于庭、旅于泰山、三家以《雍》彻,⑥僭礼即是越级觊觎之心的表现,破坏君臣、上下、贵贱之等,扰乱社会秩序,从而“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”(《论语·子路》),应该说,到了战国时期,如李桂民所言“在社会失序的态势下,秩序理想是‘子学时代’众多学术流派所共有的特征。……儒家理想的社会秩序是建立在等级和谐的基础之上的,‘名分意识’是儒家的一个重要思想”(P107)。《解老》言“义”言“礼”,也充分凸显了这种名分意识。《韩非子》书多处表现出肯定孔子正君臣、分贵贱、明等级的努力,尤其是尊君权的一面。《韩非子·外储说左下》云:孔子御坐于鲁哀公,哀公赐之桃与黍。哀公请用。仲尼先饭黍而后啖桃,左右皆揜口而笑。哀公曰:“黍者,非饭之也,以雪桃也。”仲尼对曰:“丘知之矣。夫黍者,五谷之长也,祭先王为上盛。果蓏有六,而桃为下,祭先王不得入庙。丘之门(此“门”卽“闻”,因“闻”从门声,门、闻通假。)也,君子以贱雪贵,不闻以贵雪贱。今以五谷之长雪菓蓏之下,是从上雪下也。丘以为妨义,故不敢以先于宗庙之盛也。”同篇又云:齐宣王问匡倩曰:“儒者博乎?”曰:“不也。”王曰:“何也?”匡倩对曰:“博贵枭,胜者必杀枭。杀枭者,是杀所贵也。儒者以为害义,故不博也。”又问曰:“儒者弋乎?”曰:“不也。弋者,从下害于上者也,是从下伤君也。儒者以为害义,故不弋。”又问:“儒者鼓瑟乎?”曰:“不也。夫瑟,以小弦为大声,以大弦为小声,是大小易序,贵贱易位。儒者以为害义,故不鼓也。”宣王曰:“善。”两则未必是信史,但《韩非子》书用孔子、儒者之口,贵黍而贱桃,弃博、弋、鼓瑟以存大小、贵贱之序,运用礼的规则和仪制来昭明君臣、尊卑、贵贱、上下之等级精神,其中提到的“义”,正合《解老》所释之“义者……臣事君宜,下怀上、子事父宜,贱敬贵宜”,“义者,谓其宜也”。紧接“齐宣王问匡倩”章之下,《外储说左下》还记有孔子进之齐宣公,曰:“与其使民谄下也,宁使民谄上。”何谓“谄”?《论语·八佾》云:“子曰:‘事君尽礼,人以为谄也。’”“尽礼”不但指礼文仪节上要谨守礼制,还指发自内心的尊重和敬爱,反映于容止神态,可能会被人误会是谄媚态度,《论语·乡党》有多条记载形容孔子见君之“谄”,如“执圭,鞠躬如也,如不胜。上如揖,下如授。勃如战色,足缩缩,如有循。享礼,有容色。私觌,愉愉如也”等,可见孔子面对国君时,如履薄冰、如临深渊地极尽礼仪之态,反映了一种卑谨尊君的臣道精神。《韩非子》旧注解仲尼言“与其使民谄下也,宁使民谄上”为“谄下则朋党,谄上则尊敬”,《左传·成公二年》也记孔子曰“礼以行义”(P123),很是符合《韩非子》书“礼”“义”之精神。又《韩非子·外储说右上》记子路在鲁国任郈令时以私粟飡作沟之民事,孔子闻之而使子贡阻止子路之善行,子路疑曰此不为仁义?但孔子不谈仁义转而释礼曰:“夫礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官职,士爱其家,过其所爱曰侵。”《韩非子》书记载的孔子释礼内涵,实际上也吻合了其所之言“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》)的等级精神。不单《解老》对于臣事君,下怀上,贱敬贵特别看重,及《外储说左下》表现出对儒家正君臣、分贵贱的认同,《韩非子》书基本上对于臣“礼”君是绝对的推崇。《韩非子·难一》非议师旷谏晋平公的方式不讲礼,文曰“晋平公与羣臣饮,饮酣,乃喟然叹曰:‘莫乐为人君,惟其言而莫之违。’师旷侍坐于前,援琴撞之。公披衽而避,琴壊于壁。公曰:‘太师谁撞?’师旷曰:‘今者有小人言于侧者,故撞之。’公曰:‘寡人也。’师旷曰:‘哑!是非君人者之言也。’左右请除之,公曰:‘释之,以为寡人戒。’”于是乎作者难之曰:或曰:平公失君道,师旷失臣礼。夫非其行而诛其身,君之于臣也;非其行则陈其言,善谏不听则逺其身者,臣之于君也。今师旷非平公之行,不陈人臣之谏,而行人主之诛,举琴而亲其体,是逆上下之位,而失人臣之礼也。夫为人臣者,君有过则谏,谏不听则轻爵禄以待之,此人臣之礼义也。今师旷非平公之过,举琴而亲其体,虽严父不加于子,而师旷行之于君,此大逆之术也。臣行大逆,平公喜而听之,是失君道也。故平公之迹不可明也,使人主过于听而不悟其失;师旷之行亦不可明也,使奸臣袭极谏而饰弑君之道。不可谓两明,此谓两过。故曰:“平公失君道,师旷亦失臣礼矣。”春秋时期的乐工有很高地位,经常可以行使谏君之举,针针见血,语见睿智。晋平公时乐工师旷就是典型代表,如《韩非子》书载师旷谏平公勿听师延所作亡国之乐,直言平公无德之事(见《韩非子·十过》篇论“何谓好音”事)。进谏是臣之职责,但师旷以琴撞公,韩非怒斥此举为“上下之逆”。尊君是《韩非子》书的政治精神,主张臣道卑廉,在下不得陵上、贱不得越贵的前提下,行谏也需在臣礼的规范下进行。德刑是君主治国二柄,德为赏、爵,刑为杀戮、施罚;同时,两者也是保证循名责实得以实现的政治手段。师旷所为,虽进善言以警君之惰心,但进言的方式破坏了臣礼的规范,违背臣道的精神,僭越了君臣间的尊卑之界,妨义之至。又《韩非子·难四》篇述孙林父无礼于鲁襄公云:“卫孙文子聘于鲁,公登亦登。叔孙穆子趋进曰:‘诸侯之会,寡君未尝后卫君也。今子不后寡君一等,寡君未知所过也。子其少安。’孙子无辞,亦无悛容。穆子退而告人曰:‘孙子必亡。臣而不后君,过而不悛,亡之本也。’”此事同于《左传·襄公七年》记载。孙文子是卫国重臣,专权独断,卫公亦忌之,不敢怒违。《韩非子》书的编辑者对此事甚为重视,后附两段评论①,提到孙文子之所以能亦步亦趋于鲁襄公之礼,乃“孙子君于卫,而后不臣于鲁,臣之君也”的结果,并由此发出痛心感叹:“鲁不得诛卫大夫,而卫君之明不知不悛之臣,孙子虽有是二也,臣以亡?其所以亡其失所以得君也。”则礼数、礼制,是反映君臣、贵贱之义的重要标准,《韩非子·亡徵》云:“父兄大臣禄秩过功,章服侵等,宫室供养大侈,而人主弗禁,则臣心无穷;臣心无穷者,可亡也。”是则“礼”“义”相依,互为体用:礼坏,则君臣之义暗,上下相陵无以指晓;礼固,则君臣之义昭,上下明分,各安其职,各行其礼。是以“平公腓痛足痹而不敢坏坐”以礼下臣叔向,《韩非子》讥平公是“礼太甚”矣(事见《外储说左上》),正所谓“有道之君,不贵其臣;贵之富之,备将代之。”(《韩非子·扬榷》)可见,《韩非子》书对于“义”,不过是集中反映臣事君、下怀上、贱敬贵的君尊臣卑精神;他篇之指,是《解老》释“礼”为“礼者,义之文也”“礼者,群义之文章也”涵义的扩展和解释;这也是《韩非子》书的礼学核心精神。三、《十二种盟会》中的礼义《韩非子》书重视邦交之礼,学者皆有提及。②《韩非子·十过》、《亡徵》、《喻老》篇之例子皆能体现出《韩非子》书注重邦交之礼的思想倾向,细读之,再联系整本书之精神,笔者认为《韩非子》作者观点是:一,大国外交,仍然要以敬为体,礼待他国;二,从弱国如何立足的角度考虑,倡导外交以恭敬、谨慎为主;总而言之,强调的是“礼”之精神:敬,而非仪制礼数之本身。《韩非子·十过》篇曰:“行僻自用,无礼诸侯,则亡身之至也。”何出此言?《十过》篇作者藉以下事例明之:“昔者楚灵王为申之会,宋太子后至,执而囚之;狎徐君;拘齐庆封。中射士谏曰:‘合诸侯,不可无礼,此存亡之机也。昔者桀为有戎之会而有缗叛之,纣为黎丘之蒐而戎、狄叛之,由无礼也。君其图之!’君不听,遂行其意。居未期年,灵王南游,群臣从而刼之。灵王饿而死亁溪之上。”据《左传·昭公四年》载,楚灵王盟诸侯于申地,楚臣椒举列举八种礼仪规格让灵王挑选,期间灵王又问礼于宋左师向戌与郑卿子产,左师向戌提供“公合诸侯之礼六”,子产提供“伯子男会公之礼六”,(P203)即一共十二种盟会的礼仪规制,孰谓灵王不知礼乎?则此知礼非彼知礼也,实则中射士谏灵王,因其行无礼、缺德之事。《十过》旨在突出其无德暴戾而又倾向于侮辱诸侯之“无礼”,与仪礼无关。又《十过》曰:“国小无礼,不用谏臣,则绝世之势也