知行本体新解

知行本体新解

“知识与实践的统一”可以说是王阳明哲学中最难理解的一个主题。这不仅是多样化的观点的特殊性，也是具体含义的多样性。从王阳明的论述来看,它起码有三层涵义。一、“知行本体”的内涵解读在王阳明有关“知行合一”的论述中,提到最多且贯穿始终的一个概念就是“知行本体”。当王阳明“始论‘知行合一’”时,就“举知行本体证之五经诸子……”(《王文成公全书》卷三十二,《年谱一》。商务印书馆1933年版。以下引此书只注篇名。)此后,无论是“与徐爱论学”还是《答顾东桥书》,“知行本体”都是他经常提起的“话头”。那么,这个“知行本体”是什么?人们往往是将“知行本体”理解为与“功夫”相对的“本体”,进而用本体来说明功夫。实际上,这种理解是不符合王阳明原意的。正是由于这种理解,反而导致了对“知行合一”的“说之愈详而失之愈远”的现象。因此,要揭示“知行合一”的真实意蕴,必须首先辨清“知行本体”的涵义。在“与徐爱论学”时,王阳明曾四次举到“知行本体”:爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝不能弟,便是知与行分明是两件”。先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只凭的便罢。……知与行如何分得开,此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。……某今说个知行合一,正是对病的药,又不是凭空杜撰,知行本体原来如此。”在《答顾东桥书》中,王阳明也两次提到“知行本体”:“知行功夫,本不可离,只为后世分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。……此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。”(上引两段的着重点为引者所加)在这里,“知行本体”以及“知行之体”,乃至于《答友人问》中的“知行体段”,指谓都是同一的,故可不论。这里需要考虑的问题是:王阳明认为由于“私欲”的“隔断”而会失去“知行的本体”。那么,“私欲隔断”的是什么?从“知得父当孝、兄当弟,却不能孝不能弟”之论来看,“私欲隔断”的显然是知与行的联系。所以,“知行本体”是指知与行本来的不可分割关系。相反,如果将这里的“知行本体”理解为与“功夫”相对的“本体”,那么这种“功夫”除了自身的“合一”之外,还必须和自身之外的“本体”“合一”,这样一来这种“本体”就恰好处于“功夫”之外而又凌架于“功夫”之上了,这与王阳明一贯强调的“功夫”与“本体”不即不离的思想就不一致。更为重要的是,将“知行本体”理解为知行之外的“本体”,难以解释王阳明的上述论断。所以,这里的“本体”并不是与“功夫”相对的概念。唯一合理的解释是:它们都指知与行本来的不可分割关系。说“知行功夫”,是指“知行合一”作为人生修养的功夫与渗透其中的人生本体相对而言;说“知行本体”,则是指知与行的本然关系而言,虽然具体指谓不同,但在知与行的不可分割上其涵义则是同一的。那么,这种不可分割的“知行本体”究竟是怎样“合一”的呢?王阳明在《答友人问》一文中说:“但若实就身心上体履,当不便自知得,今却从言语文义上窥测,所以牵制支离,转说转糊涂,正是不能知行合一之弊目”。在此王阳明提出了对“知行合一”的两种不同把握方式:一是“从言语文义上窥测”,这也就是从概念关系上辨析知与行是如何“合一”的;二是“就身心上体履”。“从言语文义上窥测”的结果是“牵制支离,转说转糊涂”,而且,这种方式本身就是“不能知行合一之弊”。相反,如果“就身心上体履,当下便自知得”。显然,在王阳明看来,知与行的“合一”。不是一个“说”的问题,而是一个“做”的问题;它也不能以“静态”地考察概念关系的方式去把握,而只能在“动态”的活动过程中来体认。而这一“动态”的活动便只能是实践了。所以,无论是知与行的“合一”还是“知行本体”,都不是站在实践活动之外来考察的知行关系,而是指实践活动中知与行本然的不可分割关系。正因为知与行的“合一”是指实践中的本然关系,所以才有所谓“只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在”(《传习录》上)。相反,如果离开了实践活动,“只管说一个两个,亦有甚用?……便说一个,亦济得甚事?只是闲说话”(同上)。正是从这一角度来说“知行本体”,王阳明才反复强调他“不是凭空杜撰”,“非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也”。不过,也正因为对“知行本体”存在着两种不同的把握方式,因而从徐爱到顾东桥、从王夫之到时下一些关于王阳明哲学的论著,都不解其知与行是如何“合一”的,充其量也只能说这是一种知与行的“相互包含”关系。殊不知,这种概念分解的方式本身就是“在知解上转”,非但难以把握“知行本体”的原意,且只能是“转说转糊涂”。但是,“知行本体”是否就是王阳明“知行合一”命题的主要旨意呢?当然不是。因为“知行本体”固然可以说是知与行的“合一”,但这里的知与行并不就是王阳明所要论说的知与行。而且,如果说“知行本体”即是“知行合一”,那“知行合一”充其量也不过是对实践中知与行“一时并在”关系的一个如实描述,这样,王阳明一再所谓的“知行合一”说是当时社会的“对病的药”的说法也就无什么深意了。显然,“知行本体”仅仅是王阳明“知行合一”说提出的角度,还不足以揭示“知行合一的意蕴本身。为了揭示“知行合一”的真实意蕴,还必须分析此命题的另一规定——“真知行”。二、“真知行”与“知行本体”“真知行”始见于“与徐爱论学”,以后王阳明干脆将其称为“真知”。“真知”的规定,就是“真知即所以为行,不行不足谓之知”(《传习录》中)。就“真知即所以为行”言,这一观点不仅是王阳明坚持的,而且也是其反对者所认可的。从概念分解的角度来看,“真知即所以为行”是指“真知”必能行,即“真知者必然会把他所了解的道德知识付诸实际行为中去”,但“真知”本身却并“不直接包括行为”。正是基于这种理解,因而从王夫之至今都以“知为行”或“由知到行”来概括王阳明的“知行合一”思想。黄宗羲也正基于此而认为“伊川先生已有知行合一之言矣”(《宋元学案》卷十五,《伊川学案》)。但是,如果真是这样,那王阳明与朱熹便没有什么区别,其“知行合一”也恰好是强为之言而“故作惊人之笔”了。如果就“不行不足谓之知”来分析,那么,“行先知后”又必然成为王阳明“知行合一”的主要思想,近几年一些认为王阳明有“重行”思想的文章,就是这样得出结论的。而那些总体上认为王阳明是“由知到行”的观点,也是从这个角度来承认其“知行合一”的合理性的。事实上,如果从概念分析的角度来考察,“知先”或者“行先”便是无法避免的归宿。但是,无论是“知先行后”还是“行先知后”,都不足以揭示“知行合一”的本意,因为王阳明的“知行合一”不是从概念分析的角度提出的,自然也不能用此方式来把握。按照王阳明的本意,“知行合一”即不是要求“知先”也不是要求“行先”,而是二者的“一时并在”,因为无论是“知先”还是“行先”都必然使对方成为“妄想”或“冥行”,这正是王阳明所反对的,其“知行合一”说也正是针对这两种现象提出的。为了弄清“真知行”的涵义,我们必须结合“知行本体”来谈。“知行本体”虽然不等于“真知行”,但却是把握“真知行”的基础。前已指出,“知行本体”指实践中知的“一时并在”,所以只有站在实践的角度我们才能理解王阳明时而言“知是行的主意,行是知的功夫”(《传习录)上),时而言“真知即所以为行,不行不足谓之知”的真实意指,这就是:相对“妄想”而言,必须强调行;相对“冥行”而言,又必须强调知。这也就是“就一个功夫上补偏救弊说”(《答友人问》)。但是,不管强调前者还是后者,二者的“一时并在”却是一贯的,因为对实践来说,“须著此两个字方说完全无弊病”(同上)。王阳明说:“故《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭,见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后,又立个主去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时,已自恶了,不是闻了后,别立个心去恶”(《传习录》上)。在此,“好好色”与“恶恶臭”,就象他以后经常例举的“知食”、“知路”以及“学孝”、“学射”一样,都是比喻意,“见好色”的知与“好好色”的行,只有在“好好色”的动态过程中才是不可分割而“一时并在”的。这就是知与行“如何分得开?”的本体,这也就是“真知行”起码应当包含的意思。那么,“真知行”与“知行本体”的区别何在呢?二者的区别则在于有无“善”这一目的性上。因为王阳明的“知行合一”说毕竟不是要人们去“好好色”,也不是要人们去“知食”、“知路”,而是要人们如“好好色”一样“好善”,“恶恶臭”一样“恶恶”。之所以叫作“真知行”,主要是为了使人们的好善恶恶“实实落落”。为了揭示“知行本体”与“真知行”的这——区别,有必要在此引述王阳明的“功夫”说以及与“功夫”相对的“本体”概念。在《答友人问》一书中,王阳明写道:“知行原是两个字说一个功夫,这一个须著此两个字方说得完全无弊病”。显然,这里的“功夫”就是指知与行相统一的实践过程和活动。在《答陆原静书》中,他说:“知行二字,亦是就用功上说,若是知行本体,即是良知良能”。这里的“本体”是与“功夫”相对的概念,即“良知”、“良能”。王阳明认为,如果将知与行统一的实践作为“功夫”,则“良知”便是“本体”;“知行合一”的过程就是“良知”之“发用流行”,亦即“致良知”的过程。因而,“良知”作为“本体”并不存在于“功夫”之外,而就在“知行合一”的“功夫”之中。正是站在这一角度,王阳明才告诫其弟子说:“孰无是良知乎,但不能致之耳。《易》谓知至至之,知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也”(《与陆元静》)。可见,“知行本体”指实践中知与行本然的不可分割关系,而“真知行”则指有目的的“为善去恶”的实践过程,亦即表现为在“本体”(良知、良能)趋使下的“致良知”的“功夫”。在王阳明看来,一旦“良知”渗透于实践活动之中,自然的“好好色”的实践立即成为“为善去恶”的道德实践,知与行本然的不可分割的“本体”(良知)就成为“致良知”的“功夫”,而这种“功夫”所表现的知行也就是“真知行”。所以,“真知行”既因有“良知”这一“本体”而不同于知与行本然的不可分割的“知行本体”,同时又因表现为实践活动而与“寂然不动”的“良知”本体相区别。实际上,“真知行”正好是“知行本体”与“本体”(良知)相结合的产物,是二者相统一、相渗透的表现。之所以叫作“真知行”,是因为知与行的全部过程都是以“为善去恶”为指向和目的的,而如果离开了“真诚怛恻”这一“良知”本体,“为善去恶”便成为虚伪的。所以,这里的“真”,不仅是指动态过程的“真”,而且还指“为善去恶”的善的“真”。之所以说“真知行”以“善”的目的性区别于知与行本然而不可分割的“知行本体”,原因就在这里。弄清了“真知行”的涵义后让我们再来看其具体所指。在王阳明看来,由于“心不是一团血肉”(《传习录》下),因而“心”作为主体便是纯精神,即“寂然不动”、“无方所无定形”的精神本体。王阳明所谓的“无善无恶心之体”就指此言。这样,随着“心”体之动就展开了“为善去恶”的“功夫”,即知与行相合一的过程。在此,一方面,“行”进入了主观的领域,亦即“一念发动处便是行了”(同上);另一方面,“知”也进入了客观的领域,这就是“不行不足谓之知”。但是,这又不是混淆知行,因为在王阳明看来,知与行的界限是很分明的,二是借以区别的标志就是主体的意向指向,即凡是由主体指向外的意向,亦即“推致”的意向,就是行;凡是指向主体自身的意向,亦即自觉的意向,便是知。这也就是“真切笃实”与“明觉精察”的区别。很明显,王阳明知行概念的外延正是沿着这两个指向来扩大的,其知与行也是在这两种意向的同时性中来“合一”的。这样,当“一念发动”的时候,“发动处有不善,就将这不善的念克倒了”(《传习录》下),而这自然又是行了。不过,虽然王阳明的知与行的“合一”起始于主观的领域,但其“知行合一”却并不停留于主观领域。因为“良知”的“发用流行”是一个“不能自己”的过程,它必须“自致”于“天下的事事物物”而“使事事物物各得其理”。所以,其知与行的“合一”虽然起始于主观的领域,最后却必须落脚于天下的事事物物之上,这也就是见之于客观。这样,王阳明的知与行虽然不等于常识意义上的以主客观作为划界标准的知行,但常识意义的知行却仍在其知行外延的含括之中;其“知行合一”的指向,最后也仍然要落实于常识所公认的外延上。从“为善去恶”的角度来看,一方面,就“去恶”而言,主体的“心”要“不使那一念不善潜伏胸中”;另方面,就“为善”而言,它又必然要将“善”推进到公认的客观领域。这双向的表现就统一于同一个“本体”(良知),是“纯然至善”的“良知”“发用流行”的自然表现。所以说,“知行合一”作为修养“功夫”,是“本体”(良知)渗透其中的“功夫”,同时又是体证并实现“本体”的“至善”属性的唯一途径。这样,“真知行”的知与行就不是像“见好色”与“好好色”的自然的知与行,而是善的知与善的行;二者的“合一”也就不是“见好色”与“好好色”的“一时并列”,而是“良知”本体与“致良知”的修养实践的“一时并列”。只有这一点,才是王阳明“立言”的诸多“宗旨”中最根本的“宗旨;也只有在这一点上“知行合一”才能真正成为当时社会的“对病的药”。三、“生知安行”作为“知行合一”的第一人“生知安行”是王阳明对圣人的描述。从“本体”(良知)的角度来看,他将人分为“圣人”、“贤人”和“学者”三种;从修养“功夫”的角度看,这便是“生知安行”、“学知利行”和“困知勉行”三类。王阳明说:“知行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的,如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知,实落尽孝而已;学知利行者,只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知,以尽其孝”(《传习录》下)。很明显,无论是“圣人”、“贤人”还是“困知勉行”的“学者”,都必须作知行的功夫,都必须以“知行合一”为进身之阶;就是“圣人”,“虽是生知安行,然其心不敢自是,肯作困知勉行的功夫”(《传习录》下)。所以,“知行”是适应于不同资质的人的。什么是“生知安行”?这得从“本体”(良知)与功夫”互渗互证的“真知行”说。当把“真知行”作为一种规范和要求时,显然不属于“生知安行”,而只能是“学知利行”或“困知勉行”。但是,当这种规范和要求由外在变为内在,甚至已经不是作为规范和要求,而是人之自然而然的表现时,这就是“生知安行”了。所以,王阳明说:“人但得好善如好好色,恶恶如恶恶臭,便是圣人”(同上)。这就是说,真正做到了“好善”像“好好色、“恶恶”像“恶恶臭”的自然而然的地步时,就是“生知安行”了,这就是“圣人”的所为。从人的“气象”来说,这个“生知安行”就是所谓“化境”,也就是王阳明晚年的“不习不虑,出之自有天则”(《明儒学案)卷十《姚江》)之谓。就“真知行”与“生知安行”的关系言,因为“真知行”是王阳明作为道德实践的训令提出的,即作为一种外在的规范和要求出现的,这恰好说明了其在道德实践中的不现实性,因而本体论与修养论也并非是水乳交融的。王阳明之所以认为“知行合一之说,吾侪但口说耳,何尝知行合一邪”(《与陆元静》),正是因为这一点。所以,“生知安行”实际上是“真知行”的终极目标,而“真知行”本身却并非就是“生知安行”,充其量也仅仅是“生知安行”的前提。从“真知行”的要求和规范出发,经过“困知勉行”和“学知利行”,最后当人将“真知行”的要求与规范完全内化而成为自身自然而然的表现时,才算是达到了“生知安行”的境界。所以,“生知安行”虽可含括于“真知行”之中,却是作为“真知行”的最终指向和归宿而言的,这也就是本文特将“生知安行”作为“知行合一”的一层含义来分析的原因。值得注意的是,王阳明的“知行合一”说虽然遭到了许多理学家的批评