山西传统神道设教的形成与发展

山西传统神道设教的形成与发展

一“神道设教”思想传统社会中的崇拜有两个功能。首先，崇拜神灵和祖先，祈求祝福，祝福。祈祷的内容包括社会生活的各个方面。其二是道德教化,即“神道设教”,通过对神灵的敬奉与祭祀而宣扬家国一体、忠孝节义的思想。戏台与敬神祭祀的联系主要从神道设教中体现出来。“神道设教”的思想起源于先秦,《周易》说:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以阵,贵贱位矣;动静有常,刚柔断矣。人以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。”孔颖达疏:“圣人法则天之神道,本身自行善,垂化于人。不假言语教戒,不须威刑恐逼,在下自然观化服从。”后来,“神道设教”发展成为古代特有的一种统治思想,依托鬼神之道以推行教化。“神道设教”的主旨在于利用鬼神之道对人们进行教化,以维护现行统治秩序和传统伦理道德。即“神与人本一气也,明有礼乐,幽有鬼神,此鬼神之德所以盛也。礼曰:‘有功德于社稷民生、御大灾捍大患者则祀之。’左氏曰:‘先成民而后致力于神。’非以邀神福,实以答神贶也,为天地之功用,与万物相终始,有其诚则有其神,敬天勤民,原归一理,奉爵以告者不得视为奉行故事矣”。正因为如此,中国古代的思想家,无论是有神论者还是朴素的无神论者,都几乎是无一例外地承认和主张这一信条。为了表达对神的尊敬与虔诚,沟通人与神的联系,人们制定了各种各样的礼仪与乐舞,藉此使神能够保佑人们,为他们带来福祉,明清时期在山西主要体现为各式各样的赛社活动。神道设教思想主要是补充现世政治制度的不足,通过暗含于人们内心的神灵达到管理与控制的目的,因此,“朝廷之举祀事也,凡以明有礼乐,幽有鬼神,理阴答阳,义似殊而道维一,典至巨也,故自邦国都会以暨州郡县邑,莫不修建祀享之地,以昭神道设教之义”。历朝历代都非常重视对神的敬献,在新皇帝登基与重大节日时都要进行大规模的祭祀。上行下效,这种祭祀活动下移至普通百姓,最后自上而下地形成了一系列被认可的教化制度。因此“神道设教”思想贯穿于中国古代社会,成为研究社会史中一个重要的管理方式与理念,各种民俗、文化、习惯等都与之产生了千丝万缕的联系,遍布于各个角落的神庙与定期、不定期的祭祀活动都成为道德教化的工具。从这个意义上看,“神道设教”思想在长期的历史发展过程中已经深深地渗入民间,渗入每个角落,渗入每个人的头脑之中,在大量的碑刻中都记载了这样的思想。猗氏县重修城隍庙时,张珍臬说道:“夫明有礼乐,幽有鬼神,苟可以庇民利国者,神道设教,圣人不废。然则栖神有所,祀神有仪,俾蚩蚩者氓知神之当敬而相劝于善,知神之可畏而预远于不善,政刑德礼之所未能遍格者,神之灵足以慑之,此庙祀所由得与社稷并重,而重修之不可以已也。”在古人的心中,对神灵充满了敬意,为了表达人们虔诚的敬神心理,于是在神庙中修建了戏台,用以在节日举行戏剧演出,这样戏台便遍布于民间社会,形成了“无村不庙,无庙不台”的现象,这不能不说是山西地域社会的一个特色。二正祀与淫祀的不同地域之间的互动在统治者看来,神界与世俗是对应的,为了更好地推行“神道设教”思想,净化神灵体系就显得非常必要。他们认为,“国之大事,在祀与戎,祀典不正则神人渎乱,妖诞所由兴,人心所由不正也,故祭必有义”。但是在实际的执行当中,正祀与淫祀很难区分,祀典中所规定之神祗与地域神往往有矛盾,有些地域性的神灵尽管并没有被列入祀典,但其受众性以及在地域社会中的影响却非正祀之神所及,得到地域内民众的普遍信仰,而作为官方祀典之神只成为一个摆设,终年无人问津。这种状况,统治者不得不考虑,如果一味地予以打击,势必会适得其反,得不到“神道设教”之义。在这种情况下,统治者有时采取默认的态度,以妥协的方式承认地域神灵在地域社会中的地位。为了使地域神进入国家祀典,地方社会力量便要参与其中,他们要采取多种方式要求国家予以承认,晋东南的二仙信仰即经历了这样的历程。究竟有哪些神灵属于正祀,哪些神灵属于淫祀,各种资料中的记载并不完全相同。在有些地方志中记载了部分正祀之神,如《山阴县志》载:“国家正祀,载诸祀典,总之功在国家,利及生民,崇德报功,不容泯没,非徒庙貌饰观美也,其他淫祠不录。”在其后记录了文庙、名宦祠、乡贤祠、城隍庙、文昌宫、土地祠、关帝庙、三官庙、龙王庙、马神庙、风神庙、帝庙、圣母庙等。除此之外的其他神则属于淫祀的范围,这与蒲州、猗氏县的规定并不完全相同,《蒲县志》说:“蒲无淫祀,其不秩诸祀典者,唯龙神处处有之,地高畏旱,农民之所仰在是也。”龙王神并没有列入官方祀典,因而也应当作淫祀,但由于本地的特殊情况,地方官也只能对老百姓的信仰采取默认的态度。对正祀与淫祀在各种层面的不同认识,其实正是民众生活的真实体现,国家祀典只注重信仰与祭祀的普遍性,而忽略了信仰的地域性,民众往往根据自己的实际需要而超出国家祀典之范围,也就是说在民间有大量的淫祀存在,如果一味地加以限制,并不一定能达到统治者所推崇的“神道设教”的目的。因而在地方社会中,地方官员要作相应的调整,面对民众的淫祀,他们也无可奈何,大多数情况下不予理睬或默认。这种态度在地方官员所修本地方志中反映出来。对地域神灵,地方社会力量往往通过适当的方式进行处理,在志书中,他们对本地之淫祀避而不谈,或通过委婉的方式进行描述,“猗无淫祀,而三家之村必设庙宇,不在祀典,姑从所好”。面对民众的意愿,他们也表现出极大的无奈,并没有按照国家制度所规定进行严格的打击,拆毁庙宇,破坏神像,而是将地方民众的信仰归于“所好”并保存下来。其中的原因是因为他们深知地方神灵在维护民众心理方面的重要作用,在本地进行道德教化的作用。因此只要国家不加干涉,地方官员很少会主动打击淫祀,大多数情况下他们对此听之任之,不予过度追究。换一个角度看,听之任之就是一种支持的态度。为什么淫祀在民间会有如此大的生存空间呢?有人认为“淫祠出于人之私情”,应当算是一种正常的心理,对广大民众来说,奉祀神灵还有很大的功利心理,他们不满足于国家的规定,而是按照自己的愿望和心理选择神灵。同时由于各地的地域特色不同,人们还会因地而宜地塑造与本地相关的神灵,这些神灵在国家制度中大都被列为淫祀。其实,正祀与淫祀之别,也涉及国家与社会的关系问题。在国家与社会的矛盾冲突与协调中,部分淫祀得到了国家的认可,而部分正祀在地域社会中则不一定会得到重视。在这种思想支配下,淫祀在社会上形成泛滥之势,这也成为国家屡屡打击却收效甚微的重要原因。三赛社中的娱乐成分与“神道设教”思想相配合,在民间要举行各种各样的赛社活动,赛社的仪式与规模代表了不同的祀神心理与对神灵的敬重程度。山西古时赛社盛行,有正式资料记载的可追溯到唐朝,李天生先生认为,唐玄宗时期山西祭赛已有一定发展,至宋代正式称为“赛社”,赛社礼乐逐渐由仿唐宋帝王“圣节”寿筵演变为以庙神“圣诞”的规制,盛行于黄河、长江、珠江等流域,并且随着商业经济发展,庙场交易日渐活跃,从而赛神活动又称“赛会”。《归绥识略》曰:“口外市廛森列,梵宇如林。商贾踵事增华。归化一城,岁三百六旬六日,赛社之期十逾七八,四乡各厅,尚难指数。”明清以来直至民国年间,山西上党地区特别是长子、潞城、屯留、平顺、壶关等县民间迎神赛社尤其兴盛,在各地发现的赛规为我们研究赛社历史留下了可贵的资料。赛社的功能也逐渐发生变化,不仅在娱神,而且也在娱人,规模盛大的赛社与庙会活动更多地渗透进了民众的娱乐成分。正如碑记所言:“况春祈秋报通常赛会之戏,吾乡最盛。一镇一村每年演剧多至四五次,以至数十次者,此戏楼之所由建也。”这就是说戏楼的修建与赛社有直接的、必然的联系,也正是明清时期乡村普遍修建戏台的重要原因。由于赛社中的娱人成分逐渐增强,敬神祭祀的功能反而居于其次,这是“神道设教”功能在历史发展中的演变。关于这个问题,从各地赛规中反映出来,正因为过多地关注娱乐成分,古老的、传统的敬神功能反而置之不顾,为了保证赛事的正常进行,才设定了各种条规进行督促。遍布于山西的迎神赛社活动,是山西地域社会的重要组成部分,是山西民众的一项重要社会活动内容,主要包括以下三类:(1)与农业生产紧密联系的春祈秋报。如“三月一日起乡赛,以祈谷实雨泽,其备肴馔、演杂剧,费辄不赀……十月一日起乡赛,谓之谢啬,亦曰秋报”。“里社,有春祈秋报,自是古雅,多聚娼优,扮演杂剧,连日累夜。”其余各地举不胜举,并成为最主要的赛祭节日。(2)由各地域神而形成的传统祭祀节日。高平市是炎帝的故乡,境内留下了关于炎帝的各种传说,民众也为炎帝修建了庙宇,因此高平便有祭祀炎帝之习俗。“东关每年四月八日祭赛炎帝,大会十日,九月十三日祭赛关帝于炎帝庙内,诸货骈罗,远近士女云集,其余米山各处,赛会尚多,不必悉载。”晋东南历来有祭祀二仙的传统,壶关“邑东紫团山,有两女仙祠……(乡民)相与率而奉祀之”,在二仙本庙要从四月十三至四月十五举行三天大会,其时要有献戏演出。北岳庙是晋北重要的祭祀场所,当地民众每年于“四月初一日起至二十八日止,城乡男女于北岳、城隍等庙进香”。(3)各行业所敬奉神灵的节日。“(四月)二十八日为药王神诞,药市中人击牲设醴,醵金演剧,谓之药王会。”临县碛口镇在清代是一个繁荣的码头,镇上集聚了各种行业的手工业者,他们都有自己的保护神,例