山鹿素行与朱子学之争

山鹿素行与朱子学之争

一、山鹿的学术历程山鹿素行（1622-1685）是日本江户时代儒家的创始人。他是古代学校的先驱和山鹿军法的创始人。名高佑,字子敬,号素行,通称甚五右卫门。生于会津(现福岛县若松市)浪人之家。六岁随父山鹿贞以迁至江户,九岁拜幕府祭酒林罗山(1583-1657)门下学习朱子学,十五岁起师从甲州派兵法大家小幡景宪(1572-1663),北条派兵法祖师北条氏长(1609-1670)学习兵法战略,直至二十一岁出版《兵法神备集》五十卷。十七岁入广田坦斋等门下学习神道,此外更兼涉和歌、国学等,诗文亦有很高造诣。在修学时代,山鹿均拜当时一流名师门下,由于博览强记而被称为早熟的天才。此时山鹿已在列侯诸士中声名鹊起,思想方面可讲习《论》《孟》《老》《庄》,兵学方面可教授孙吴兵法。山鹿三十一岁即得到赤穗藩(现兵库县,后山鹿流放地)城主浅野长直(1610-1672)的赏识,以一千石的薪酬受聘,常在席间与诸多大名及幕臣讨论、讲授兵法。三十五岁(1656)时已出版了文武两方面的著作多种,不仅有修身治国平天下内容的书籍,更有《武教小学》、《武教全书》、《武教本论》等兵法书。至此,筑城、武器、战法韬略均成完备体系,从而创立“山鹿派兵法”闻名于世。根据山鹿素行自撰的年谱,四十一岁(1662)阅读《近思录》时,对宋学中关于无极、太极的解说抱有疑问,自此开始对朱子学产生怀疑。四十四岁时其弟子将其语录蒐集成册,刊行《山鹿语类》四十五巻,并将其中核心观点提炼归纳成《圣教要录》于翌年付梓。其中山鹿主张,只有不依据后儒的注释而直接由孔孟原典入手才能获得真正的学问,反对遵从孔孟以后儒家一切的诠释方法。这种主张复古的学问被称为古学(亦称圣学、实学)。同时代主张古学的思想家还包括伊藤仁斋(1627-1705)、荻生徂徕(1666-1728)等人。山鹿主张古学,批判被尊为官学的朱子学,故被幕府视为“异端”,自四十五岁至五十四岁,流放至浅野氏领地赤穗达十年之久。在此期间,山鹿依然受到浅野城主极高的礼遇,一面继续著述儒学书籍如《四书句读大全》,兵学书籍如《七书谚义》,日本史书如《中朝事实》等,一面教授赤穂藩士战法兵学,提倡以儒家思想为伦理规范而与旧式武士阶级伦理相结合的新型“士道”。与中国士农工商之士为士大夫阶级不同,山鹿主张的士为武士阶级,并强调两国水土风俗之不同,中国尚文,日本尚武。四十八岁时著《中朝事实》,明确表示脱离中华文化,大力宣扬称日本作“中华”的民族主义,这在当时一味崇尚汉学的日本学界可谓一大震撼。五十四岁获得赦免回到江户,开设私塾继续讲授兵学和儒学,弟子多至数千,其中包括平户藩(现长崎县)四代藩主松浦镇信(1622-1703),津轻藩(现青森县)四代藩主津轻信政(1646-1710)等人。六十四岁(1685)去世。山鹿的教诲在赤穂地区影响甚大,其后1703年发生的元禄赤穂事件在日本广为人知,四十七赤穂浪士的义举深得人心,其领袖家老大石良雄(1659-1703)即为山鹿门下弟子。幕末的维新志士吉田松阴(1830-1859)更是山鹿派兵法的继承者,尊学祖山鹿为精神导师,传播讲授其《武教全书》。吉田松阴还影响了历经甲午战争、日俄战争,曾为台湾总督,后为明治天皇殉死的乃木希典(1849-1912)大将。二、《修教要录》与朱子学山鹿与朱子学渊源甚深,批判朱子学的始末可以结合其思想上历经的五段变迁来看。第一阶段为“模倣时代”或称“修学时代”,自幼年至二十一岁左右,主要以吸收、理解朱子学为主,期间著述大多为《大学》《中庸》《论语》《孟子》等经典的抄录,且作为讲义教授。关于这一阶段阅读的书籍,山鹿在其自传体回忆录《配所残笔》中提到,自六岁起至八岁左右,大体阅读过四书五经、武经七书、杂文等。并且还记述了其与朱子学的渊源:吾等自幼少至壮年专勤程子、朱子之学,由此其时吾等之述作,皆从程朱之学。中年好老子、庄子,以玄而虚无之境为本。……然吾等不才之故,专念程朱之学而陷于持敬、靜坐之工夫,以致品性沈黙。(《配所残笔》,《山鹿素行全集》第十二卷,第593页。以下引文,除《圣教要录》外,原文皆日文,由笔者译为中文)第二阶段为“三教一致时代”,自二十二岁左右至三十五岁以前,山鹿醉心于儒释道三教,认为事物的根源出自一处,只是在解释说明上稍有差别,此时代表性著述有《修身受用抄》(二十七岁)、《牧民忠告谚解》(二十九岁)、《式目家训》(三十岁)等。值得一提的是,此时山鹿作为兵法学家已名声在外,《式目家训》即为受谱代大名远藤备前守之托所著的武士行为规范。第三阶段为“朱子学时代”,自三十五岁至四十岁左右,主要著作有三十五岁创作的《修教要录》、《治教要录》、《孙子句读》、《武教全书》、《武教小学》等。关于弃三教而专心于朱子学的缘由,山鹿于《修教要录》自序中作了如下简述:学者如何是的?以修身为的。修身之要在于学问。学者如何修身?以道体为本也。道体者以天地为证。道体者如何至焉?以学问致知。致知者如何至于实地?以力行为效也。故致知力行,学之始终也。道体者,学之至善也。不得道源,则下学而不知上达,其学术拘泥于形而下之物,固陋偏倚,堵塞不通。……予年少遵父之命,勤于读书。后好记诵词章,嗜张口谓理,好禅且乐于老庄。殆以三教为一致,以六经为糟粕。不因程朱之注释,而闻字训为注解,欲直指本心。其间之言行,皆无过与不及。纵使有过不及,亦是一事之糟粕耳。(《修教要录》,《全集》第二卷,第9页)山鹿认为,治学之根本目的在修身,修身必须来源于日常生活的身体力行。而三教一致只是高远之学,如佛教讲究无常寂灭,道教提倡虚无隐遁,均不适用于日用实践。只有儒教,特别是朱子学才是日用之学。但这一阶段山鹿也认为,只研究形而下是不能融会贯通的,对于形而上的道体持积极态度。这与上述对待朱子学之态度正相反。山鹿潜心于朱子学,所受影响十分深远,《修教要录》、《治教要录》中皆大量引用程朱周张等理学家的见解,且以抄录为主,鲜有辅以自己的意见处。第四阶段为“古学时代”,自四十一岁至四十七岁左右,其间山鹿批判隋唐、宋明时期的儒学,主张复古之学,主要著作有《山鹿语类》(四十四岁)、《圣教要录》(四十五岁)、《四书句读大全》(四十六岁)、《谪居童问》(四十七岁)等。如前所述,山鹿对朱子学的崇拜直至四十一岁(宽文二年,1662)阅读《近思录》时开始瓦解。在《山鹿随笔》中记述了对周子“无极而太极”的疑问:朱子亦论及,无极者太极之上,只一理耳。然云理、云无极者又相别也。愚见以为,孔子于《易》未曾言及无极也。比于周子无极之道理者,犹若画蛇添足矣。并无无极之理矣。太极者,即天地一体之理,甚大穷极之处也。若云穷极之前有一个理称为无极,有此理则穷此事,显此事则有此理,天地之常也。(《山鹿随笔》,《全集》第十一卷,第421页)山鹿观念中朱子学体系的瓦解从太极即是无极的认识开始,其更深层的原因是此时山鹿更重视眼前能看到的“事”,而非事背后存在的“理”。其后山鹿愈加坚定地反对朱子学,认为朱子学终究是观念上的游戏,并不适用于日常生活。换言之,理学家强调主观的内心作用,山鹿则强调客观的普遍道理。且这些道理可以从孔孟处获得。因此山鹿将学问的中心转移至孔孟之学。尽管山鹿在批判朱子学方面显示了极大的决心,如在《圣教要录》小序中山鹿说:“汉唐之训诂,宋明之理学,各利口饶舌,而欲辨惑,惑愈深,令圣人坐于涂炭,最可畏也。……予者师周公孔子,不师汉唐宋明之诸儒。学志圣教而不至异端,行专日用不事洒落。”(《圣教要录》,《全集》第十一卷,第33页)但因受朱子学影响甚深,另一方面亦非全盘否定朱子学。山鹿对朱子学评价如下:汉唐诸儒皆拘泥于训诂文字之间。因由此谬误之方法,其所见过于高远,将圣学陷于老、荘、佛氏之流,始自周子无极之说。圣人仅以太极为本。太极以上无何工夫。欲云超出太极者,已违圣人之学。是游于六合之外。云无极亦与太极为一事者,缘何加此无益之二字哉!既云无极者,岂与太极不同哉?是皆不尽圣人之书之实,以臆见故加深长之味,无异于宋人助长之风。明道程子惯以胸中之洒落明净为事。其门人失圣学之旨,朱子于此辨说甚详也。伊川程子虽以日用为事,但学统不全而专弄性心。至朱子频以日用为教,此为先辈学者之不及处。而又以圣学之自悟为事,待一旦豁然之功。其所言专拘泥于性心,其所行好武夷之九曲,表隐逸之心于九诗,味曾点之气象,觅虚灵不昧,以持敬之学为要。后学虽以南宋朱子之学为旨,而不明格物致知用法,故学者似暗处探物,暗室移步,欲行而手足无措也。此后元明之学者皆以程朱之学为宗,圣人之教殆废;皆以程朱之解为本,故圣人之言行皆陷于程朱之私见。是乃使圣人坐于涂炭。(《谪居童问》,《全集》第十二卷,第270页)由上可知,山鹿対朱子学给与了一定的积极评价。如果说朱子学可以概括为形而上的理论部分与形而下的日用实践,那么山鹿肯定的是其形而下的部分而否定了形而上的部分,尤其反对其心性论,认为朱子空谈心性,不切实际,不适于日常修身,属于避世的做法。结合前述山鹿弃三教选择朱子学的理由是主张形而下的日用实践,这一阶段山鹿弃朱子学选择孔孟之学的缘由依然如此。换言之,与其说山鹿主张形而下的实际生活,不如说其学问体系中缺乏形而上的理论基础。第五阶段为“日本学时代”,自四十八岁至晩年。根据山鹿自撰的年谱,流放期间,四十八岁时阅读了史书《日本书纪》,重新审视了日本固有的神道论,试图从中华文化崇拜中跳出,主张以日本为世界中心的日本中朝主义。标志性的著作为《中朝事实》(四十八岁),以及《武家事纪》(五十二岁)、《配所残笔》(五十五岁)、《原源发机》(五十七岁)、《治平要录》(六十岁)等。这一阶段山鹿的注意力集中于日本固有的国学神道学及武家政治,并于《武家事纪》中论述了日本史上由公家政权过渡到武家政权的合理性。山鹿素行一生著述甚丰,无论思想方面,兵学方面,还是诗词杂文等,涉猎甚广,多达八十余种,六百余卷。三、因虚无瞳嘴唇而上如前所述,山鹿素行第二阶段至第三阶段的转变是由于认为三教一致形而上的部分不切实际,而朱子学主张日用,因此放弃三教一致选择朱子学。后随着对朱子学认识的加深,山鹿第三阶段至第四阶段的转变又是由于认为朱子学形而上的部分虚无缥缈,孔孟原意才是最能体现日用的学问,从而放弃朱子学选择古学。此后随着对日本固有神道的重新审视,山鹿第四阶段至第五阶段的转变是由于其日本史观发生了变化,而且基于神话色彩,认为日本是太阳神,即天照大神的子孙手持神圣的稻穗降临人间后创造的,日本文化因其万世一系的连续性而优于他国,日本是世界的中心,因此应称为中朝。山鹿批判的是朱子学形而上的部分,因此本节将问题集中于山鹿对朱子学中形上部分的批判上,就理先气后说,性即理说,天理人欲说,居敬穷理说等方面与山鹿进行対比,试图找出二者思维方式的不同及学问体系的差异。(1)《封二图十三论》朱子的宇宙论中理与气孰先孰后是个重要议题,于朱子思想体系中的其他问题所关甚大。如朱子在《朱子语类》卷一中说:未有天地之先,毕竟也只是理。有此理便有此天地,若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理便有气,流行发育万物。理气本无先后之可言,然必欲推其所从来,则须说先有是理。理与气本无先后之可言。(《朱子语类》卷一,北京:中华书局,1986年版,第1—3页)有此理后,方有此气。既有此气,然后此理有安顿处。……要之理之一字,不可以有无论,未有天地之时,便已如此了也。(《朱子大全》卷五十八)朱子话语看似反复,其论不定,但意思实一贯。朱子论及世界的生成,对以上意思有一概括:“若论本原,即有理然后有气,理不可以偏全论;若论禀赋,则有是气而后理随以具,故有是气则有是理。”(同上,卷五十九)其中“有理然后有气”,此理指本原之理,是唯一而绝对的,即“理一”;“有是气则有是理”,此理指具体之理,万物各具之理,即“万殊”。世界的生成要从时间和逻辑等多方面来考察。而山鹿素行认为的理,在其著作中经常指条理,如《圣教要录》中对理有如下定义:有条理之谓理,事物之间,必有条理,条理紊则先后本末不正,性及天皆训理,尤差谬也,凡天地人物之间,有自然之条理,是礼也。(《圣教要录》,《全集》第十一卷,第42页)山鹿理解的理,是具体的、经验的、体现于事物中的条理。而山鹿解释理与气时指“阴阳者理也,五行者气也”(同上,页200),而理气之间“交感而有其妙用”,(同上,页55)在“相合之妙用”下化生万物。山鹿反对朱子的理先气后说,主张理气合一,认为理与气不可分离,亦无先后差别。针对宋儒主张天地有始有终的说法,山鹿认为天地既无先后亦无始终,并常用“生生无息”一词来描述宇宙万物的化生。山鹿说:天地者阴阳之总管,阴阳者天地之所以天地者也。……天地之所以天地者,不待造作安排,唯不得已之自然耳。故能长久,能不倾颓,能无始终,其极不可以数论焉,不可以事计之。……天地人物之生成,论其本源,不应以次序论之。阴阳之二气氤氲升降而有天地人物之形象,论其流行,未尝有先后。是又自然之道各不得已而然。……天地本无形,故无始终。阴阳之形者水火也,水火有象而无形,无形者不应言始终也。(《山鹿语类》,《全集》第十卷,第55页)山鹿认为,天地人物之生成由于生生无息之自然,故无始终,无次序,亦无形,是由阴阳二气相互作用产生的。理与气不应以先后论。(2)人之性与气质朱子主张性即理:“性者,即天理也,万物禀而受之,无一理之不具。”(《朱子语类》卷五,第96页)且将性分为天命之性与气质之性:“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。”(《朱子语类》卷四,第67页)而山鹿素行在论及心性的概念时常以“能感通、知识”来解释,如“理气妙合而有生生无息底,能感通、知识者性也。”(《圣教要录》,《全集》第十一卷,第49页)“是性只感通、知识,而其明昏在于格物致知之有无……感通、知识者理气之妙用也。”(《山鹿语类》,《全集》第十卷,第215页)山鹿亦举例说明率性的含意:“凡率性之道,先儒论之,寒月自然向有火之所去,暑月自然出凉处去,是为率性之谓也。”(《谪居童问》,《全集》第十二卷,第61页)由上可知,山鹿认为心性是理气相互作用后人体具备的一种能感觉、认知的能力。率性的行为即是身体感知后产生需求,顺应此种需求即是率性。山鹿亦反对天命之性、气质之性之分,认为不应分割来看:“圣人不分天命、气质之性,若相分,则天人理气竟间隔。此性也,生理气交感之间,天地人物皆然也。措气质论性者,学者之差谬也。”(《圣教要录》,《全集》第十一卷,第50页)山鹿对天命与气质有如下之描述:天命曰理,气质曰气。生气曰气,无息曰理。阳曰理,阴曰气。气曰理,质曰气。此等理气相合时交感而有其妙用之谓性。(《山鹿语类》,《全集》第十卷,第188页)人之性只是性也,推其本则为天命使人禀受此理气之妙用也。谓气质之性时,须论天命之性,故唯曰性耳。论及天命、气质,更无功于圣学而足以起纷扰之说也。(《山鹿语类》,《全集》第十卷,第240页)人之性,血气相集而生于其中。血气之外非有性。因血气之过不及有性诸品。……今玉入水中亦如此。水与玉别物也,以玉入水中喻性者,性与气质相别也。形气相聚,性始存其中。形气之外非可有性。后世误分天命之性、气质之性而出此谬误。人之性皆天之所命而非人作,皆因气质而生,非离气质。人人之性,天之命也。气质之妙用也可知也。(《谪居童问》,《全集》第十二卷,第147页)山鹿认为,天命、气质相互作用产生性,二者是个整体,不应分而论之。人之性是依托血气产生的,无法脱离气质而空谈性。关于心性之差异问题,朱子认为“性者万物之原,而气禀则有清浊,是以有圣愚之异。”(《朱子语类》卷四,第76页)在朱子看来,本然之性是绝对而唯一的,人与人并无差异。而气质之性由于先天气禀之不同在形成之初即已决定,须经过后天的努力,祛除遮蔽本然之性的不良因素。而这一过程是通过个体修养来完成的。山鹿则认为人之本性并无差异:人物之性一原,而理气交感自有过不及,其妙用感通亦异也。人同禀天地,而四夷皆异,况鸟獣万物之区乎?……人人所赋之性初相近,因气质之习相远。宋明之学者陷异端之失,唯在这里。修此道以率天命之性,是圣人也,君子也。习己之气质从情,乃小人也,夷狄也。性唯在习教。不因圣教切觅本善之性者,异端也。人物之生,妙合之间未尝无过不及,故有万物之品。禀二五之中,是人也,人亦有过不及之差,而有贤愚也。君子小人之成,皆因习教。(《圣教要录》,《全集》第十一卷,第50页)由上可知,山鹿认为毎一个体出生时拥有的心性是相近的,但是经过后天的环境、学习等因素的影响而发生了改变。因此必须通过习教来导人向善,达到修养之目的。关于性之善悪问题,朱子认为本然之性是善的:心有善恶,性无不善。若论气质之性,亦有不善。(《朱子语类》卷五,第89页)性无不善。心所发为情,或有不善。说不善非是心,亦不得。却是心之本体本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然也。(《朱子语类》卷五,第92页)而山鹿认为性是一种感觉认知的能力,其本身并不应以善恶论:性以善悪不可言,孟轲所谓性善者,不得已而字之,以尭舜为的也。后世不知其实,切认性之本善立工夫,尤学者之惑也。(《圣教要录》,《全集》第十一卷,第49页)又说:人之性是天命也。天地之命唯生生无息,不可以善悪论。……性唯感通、知识。其本然不可以善名之,其发而中节皆善也。”(《山鹿语类》,《全集》第十卷,第202页)而山鹿认为,人之性来自天命生生不息地自然造作,其本身是人体的感知能力。可以善恶言的,是通过性作出判断,体现在日常生活中的行为实践。其行为中节则为善,不中节则为恶。(3)“存服”与“去人欲”朱子对人欲的来源的说明,着眼点在天理人欲的选择面前,是顺其天命之性,还是满足气质之性所带来的贪欲,朱子有如下描述:问:“饮食之间,孰为天理,孰为人欲?”曰:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”(《朱子语类》第十三卷,第224页)盖天理者,此心之本然,循之则其心公而且正;人欲者,此心之疾疢,循之则其心私且邪。(《朱子文集》延和奏札二)仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,则不求利而自无不利;殉人欲,则求利未得而害己随之。(《四书集注·孟子》)由上可知,朱子的存天理只是顺乎人之天命之性,就人之合理需求,取其中而已,是发而皆中节的中庸之道。如美味,人欲指的并非食用本身,而指的是一味贪求美味,其索求超出一般认可的范围。儒家对于物欲是很淡薄的,儒家只说寡欲,不说无欲。所谓“私”是指个体的过分需求,只要欲望合乎理,就属自然。一旦超出了理的限度,就是恶。“存天理,去人欲”主张的是去掉不合理的欲望,而非去掉一切欲望。从本质上说,二者主张的意思一致,均指的是人可以也应该在行为规范内满足身体的需要。而山鹿素行十分反对朱子学“存天理、去人欲”的观点,他曾说:“去人欲者非人,同瓦石耳。”(《谪居童问》,《全集》第十二卷,第172页)在《谪居童问》中,也认为圣人不禁欲:欲者性之发而感于外之技也。无此心者非人。凡有知识者皆有欲心。尤其人之知过万物,其欲心亦过万物。因此有欲心亦可至圣人矣,更非不好欲心也。欲之过者云惑也。但饮食男女,人之大欲存焉。其欲偶薄、其偶不欲者,宜云气质。此圣人称不欲之故也。然圣人不以欲为惑也。(《谪居童问》,《全集》第十二卷,第53页)由此可知,山鹿素行对人性的看法大体基于自然人性论,不得已之人情,即诚。人欲概念亦如此,是指人类本性的体现,最基础之身体需求。山鹿的伦理观与朱子以“敬”为中心的“克己复礼”的伦理思想不同,对情欲表现了较为宽容的态度。而且,山鹿亦认为人对欲望的满足应有节制。在普遍价值认可的行为规范内,人欲是不应也不可规制的.(4)言者引领人,道德教育朱子的持敬说,最主要的是关于修养的理论。朱子认为,学者学习理学可以认知天理,继而可以遵守儒家倡导的政治伦理制度。而认识天理从而尊礼守法的过程,即是个人道德修养的过程。即在认知中明辨善恶,在道德修养中推进认知的过程,最终使认识论与修养论合二为一。朱子的持敬说,是在格物致知的前提下产生的,亦是实现格物穷理的根本条件。因此,朱子推崇程颐“涵养须用敬,进学则在致知”的看法,认为“二言者夫子所以教人造道入德之大端。”(《朱子大全》卷七十五)朱子所谓敬,指涵养德性的功夫,且把持敬当作入道的唯一有效途径。山鹿素行则不认同居敬说,认为:敬者慎其事物之言也。至宋朝敬之字义甚为高尚。朱子既示持敬之工夫,持敬者心中存敬而不失之谓也。此说出自心性论。心性无形体。于内置敬者,心常存而无放心。以一箇敬唤起吾心,使之常存于心中者,非敬不可叶之也。……学者穷尽日用事务而究其知,可恭敬时恭敬,别无持敬。(《谪居童问》,《全集》第十二卷,第83页)由于山鹿认为心性并无形体,在虚无之物上持敬亦无可能,持敬须在日常行为中。学者只需在日常事务中探求真知,遇到可恭敬之情况时产生恭敬之心,日常状态下并无持敬的必要。而且山鹿认为道德修养的根本是“诚”而不是“敬”。诚是内在的纯一不杂的生生不已之真心,而敬指谨笃、不放肆的情态。故山鹿认为,所谓诚乃天下古今人情之不得已,圣人之道皆以无息之诚而致。四、日本社会经济环境对山鹿的影响山鹿在回归日本学之前,并未亦不可能完全脱离朱子学。山鹿对朱子学,与其说批判不如说改造更为贴切。山鹿并未反对朱子学中形而下之部分,而是将朱子学中形而上部分中先验的、绝对的、主观的道德法则及其功能去除,改之以经验的、客观的事物之理来说明理气论及心性论。这种改造有诸多缘由,本节试从宏观和微观两个方面来解释山鹿改造朱子学之原因。首先是宏观方面。一,一般认为日本文化具有即物文化的特性,即对眼前经验的事物敏感,重视感觉经验,注重事实、现象、经验和实证。相反地,对现象之外的深层次道理不善于追究。这可以说由日本的岛国地理特性所决定。由于自古自然灾害频发,日本人大多具有危机意识,注重现实,除此之外的形而上理论相对薄弱。相比之下,中华文化属大陆文化,保守厚重。尤其朱子本人为学院派哲学家,好追求形而上的理论。日本文化的这种直观性格或即物主义,在山鹿身上有充分表现,可以解释其理气、心性等重要概念的含义,以及思想变迁的理由。较之朱子学,山鹿并没有明确区分体现于个体的理和个体理的总和,而是重视从日常生活的实际经验中获得知识,并运用于日常生活。而且山鹿主张的格物具有外部激励的特点,即通过外部的教习获得真知,故可以归结为重外轻内、重知轻德型。这与朱子学正好相反。朱子提倡个人修养,虽然重视格物致知,但更加重视格物之后的豁然贯通,重视由自悟获得德行,属于内外并重、德智双彰型。二,经济方面,江户幕府开幕后闭关锁国,严格执行等级身份制度,在士、农、工、商四个等级中,士为专职统治者,农民务农,商人经商,工人从事各种手工业生产。四民各司其业。经过几十年的稳定发展,经济繁荣,特别是城市建设得到很大发展。人们已经满足了部分物质需求。特别是幕府在锁国下仍保持与中国通商,贸易日渐繁荣。政治方面,幕府第一代将军徳川家康(1543-1616)至第三代将军徳川家光(1604-1651)实行“武断”政治,即在政权确立初期,为巩固基盘以武力进行的强权专制统治。第四代将军徳川家纲(1641-1680)至第七代将军徳川家継(1709-1716)实行“文治”政治,即幕政进入安定期后以儒教徳治主义进行的统治。山鹿所处的时期正是由“武断”到“文治”的过渡转换期。文化方面,随着城市经济的发展,整体趋向于由以前的上流阶级与上层武士间流行的教养文化向商人、町人等庶民文化发展。朱子学的节欲主义并不适合当时的日本社会发展环境。这与明末情况类似。明末伴随着商品经济、平民文化的高度发展,人心浮动,期冀摆脱朱子学严格的礼教,出现了反抗朱子学的阳明学派、事功学派等。三,江户时代初期,随着社会的发展变化,出现了百花齐放、争鸣勃兴的局面。代表性思潮主要有三派,其中以朱子学派最盛,代表人物有藤原惺窝(1561-16