程朱理学的哲学性质和发展方向

程朱理学的哲学性质和发展方向

“理性独特”是程朱理学思想的重要组成部分，在理学的形成和发展中发挥着重要作用。关于“理一分殊”问题,学界多把它当作理学思想的一部分进行研究,当作一种方法论来研究尚不多见,因此笔者不揣浅陋,试从方法论的视角对“理一分殊”进行管窥,不当之处,敬请专家同仁批评指正。一“理验方”均有差别“理一分殊”是程朱理学讨论一理与万物关系的重要命题,学界一般认为来源于佛教华严宗,如法藏在《华严宗发菩提心章》中说:“一,理遍于事门。谓能遍之理,性无分限,所遍之事,分位差别。一一事中,理皆全遍。何以故?以彼真理,不可分故。是故一一纤尘皆摄无边真理,无不圆足。二,事遍于理门。谓能遍之事,是有分限,所遍之理,要无分限。此有分限之事于无分限之理,合同,非分同,何以故?以事无体,还如理故,是故一尘不坏而遍法界。”意思是说,现实的一切事物是各种各样、有差别的,而作为本体的“理”则是无差别的,有差别的事物体现了本体的“理”,而无差别的“理”则包含于有差别的事物之中。也有学者撰文认为“理一分殊”来源于道家、道教,如孔令宏先生在《试论朱熹理一分殊思想的道家道教渊源》中说,“理一分殊”“这个思想的主要来源主要不是佛教而是道家道教。尤其是朱熹对这个思想进行系统阐述时所体现的哲理样式,与道家、道教哲学非常相似。吸收道家、道教形而上之体来提升儒家哲学的思辨水平,加以改造后与儒家形而下的用相结合,是朱熹论理一分殊的特点”。孔先生所言亦不无道理。其实,关于“理一分殊”最早在先秦儒家典籍里就有了其思想因子,《论语·里仁》载:子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯”。子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”《论语·卫灵公》亦载:子曰:“赐也,女以予为多学而适之者乎?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”《论语正义》卷18对此注解说:“善有元,事有会,天下殊途而同归,百滤而一致,知其元,则众善举矣。故不待学而一知之。”孔子的意思是说,不要认为他仅仅是通过多学而掌握了道,实际上是在学习中运用了一以贯之的方法。《中庸》亦曰:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。学问思辨,多学而识之也;笃行,一以贯之也”。二程对这段话进行了分析,认为“《中庸》始言一理,中散为万事,末复和为一理”(P858)。《系辞传》云:“天下何思何滤?天下同归而殊途,一致而百滤”。韩康伯对此注解说:“少则得,多则惑,途虽殊,其归则同,滤虽百,其致不二。苟识其要,不在博求,一以贯之,不滤而尽矣。”这段话对孔子的“一以贯之”也是很好的解释。向以儒家正统自居的二程和朱熹自然在“理一分殊”中汲取了先秦儒家典籍中“一以贯之”的思想因子。二明理一而分殊“理”是程朱理学的最高哲学范畴,是理学思想的核心,具有统摄一切的作用。程朱认为凡事皆有理,一物须有一理。既然万物皆有“理”,那么作为最高本体的“理”与万物之“理”该是怎样的一种关系呢?这一命题最初是程颐回答他的学生杨时关于张载《西铭》的疑问时说出的。杨时是二程的高足,他在研讨张载的《西铭》时,对张载的“万物一体”说持有怀疑态度,认为“万物一体”容易与先秦墨家“兼爱思想”相混淆,于是就向程颐请教,程颐解释说:张载“西铭之论则未然,横渠立言诚有过者,乃在正蒙,西铭之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善养气论同功,二者亦前圣所未发,岂墨氏之比哉?西铭明理一而分殊,墨氏则二本而无分,老幼及人,理一也,爱无等差本二也,分殊之藏,殊胜而失仁,无分之罪,兼爱而无义”(P609),把《西铭》思想与墨子兼爱说区别开来,认为张载《西铭》中提出的“民胞物与”思想是“推理以存义”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,讲的就是“理一”,意思是说一切人都是我的同胞,都应该施以仁爱,都应该加以爱护;但只讲“理一”,只笼统讲仁爱是不够的,因为社会中的人是有各种区别的,如君臣之别、父子之别、夫妇之别、兄弟之别等等,因此爱要有差等,此之所谓“分殊”。很显然这种认识与墨子的“爱无差等”的兼爱思想是有严格区别的。程颐提出的“明理一而分殊”思想,实际上就是探讨了普遍、基本的道德伦理原则和具体、个别的道德伦理规范之间的关系问题。程颐还在其著作《周易程氏传》中对“理一分殊”进行了细致分析,认为:“天下之理一也,途虽殊而其归则同,虑虽百而其致则一。虽物有万殊,事有万变,统之以一,则无能违也。”(P858)天下万物虽然各有自己的特点,各不相同,但都同归于天理,其天理就是一,是世界万物的共同本质;尽管天理为一,但又体现于万事万物之中。程颐回答其学生杨时关于《西铭》的提问,推出了“理一分殊”,而朱熹则直接作《西铭论》对“理一分殊”进行论述,他说:“天地之间,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也,不有圣贤者出,孰能合其异而反其同哉!《西铭》之作,意盖如此,程子以为明理一而分殊,可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父,以坤为母,有生之类,无物不然,所谓理一也。而人物之盛,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊,则虽天下一家,中国一人,而不流于兼爱之蔽;万殊而一贯,则虽亲疏异情,贵贱异等,而不告于为我之私。此《西铭》之大旨也。”(P410)。朱熹于此赋予“理一分殊”思想以更为普遍的意义。为了更好地说明“理一分殊”所蕴含的普遍与特殊、一般与个别的关系的普遍性,朱熹拿房屋与厅堂、草木与桃李等做比喻,如说:“如一所屋,只是一个道理,有厅有堂。如草木,只是一个道理,有桃有李。如这众人,只是一个道理,有张三,有李四,李四不可为张三,张三不可为李四。《西铭》言理一分殊,亦是如此”。总之,无论是二程从伦理道德的意义上论述“理一分殊”,还是朱熹将“理一分殊”推之于宇宙万物并赋予其普遍意义,其目的都是探讨一理与万理之间的关系问题,为周严其学说服务。三程朱法理学的哲学性质“理一分殊”思想是程朱理学的重要组成部分,但从另外一个角度来讲,“理一分殊”在理学中又扮演着方法论的角色。之所以这样讲,主要是因为程朱利用“理一分殊”解决了世界万物如何产生以及世界万物统一于什么的问题,前者是宇宙的生成论问题,后者是宇宙的本体论问题。这两个问题决定了程朱理学的哲学性质和发展方向。因为“理一分殊”这一方法的运用,使得程朱理学大大超越了先秦儒学、道家哲学和佛学关于宇宙生成和万物统一性的论述,使理学成为一种更为缜密、完善、思辨性更强的哲学思想体系。(一)提出人类来源“内最大理”,并将其作为人类物质性的依据宇宙从何而来?这一问题在先秦儒学中几乎没有充分的论述,孔子作为儒家学说的创始人,在此问题上论述很少,即使谈到“天道”,也是模棱两可,含糊不清,比如在《论语·阳货》中记述了孔子一段答非所问的话:子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”孔子终究还是没有正面回答,让人有坠入云雾之感。难怪他的弟子感叹到:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也!”亚圣孟子也和孔子一样,他只是相信天命,认为“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”所以早期儒家的宇宙生成论并不明朗。而道家则不同,道家关于宇宙生成的描述是非常详细具体的,如老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(第42章)。儒家闭口不谈宇宙万物的生成,道家尽管谈了,但对宇宙万物的生成又说不出具体的所以然。至于佛学的四大皆空则更不可取。于是二程推出了“理一分殊”来解决这个问题,二程认为,“理”是天地万物的根源,“有理则有气”(P1227),世界万物是理与气结合的结果,而人物之禀气的不同是人物千差万别的根源,所以理是一,气是殊,运用到宇宙万物的生成上就是理一气殊。理是如何产生万物的,朱熹对此作了比较具体的论述,他说:“所谓乾道变化,各正性命,然总是一个理,此理处处皆浑沦,如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟还复本形。一穗有百粒,每粒个个完全,又将这百粒去种,又各成百粒,生生只管不已,初间只是这一粒分去。物上各有理,总只是一个理。”(卷94)在这里,朱熹明确承认世界万物的多样性都统一于理之中。关于“理一分殊”的说法,朱熹有时是指普遍之理和特殊之理之间的关系,有时他又引入张载的“太极”,把“理一分殊”描述为太极与万物的关系,朱熹认为,太极包含万物之理,万物分别完整地体现整个太极,整个世界的最根本的理只是一个太极,而且是个不可分割的完整的整体。他说:“太极只是天地万物之理,在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极”(卷1),“人人有一太极,物物有一太极”,(卷94)意思是说每一人每一物都以那普遍的理为存在的根据,所以每一人每一物都具有那普遍的理。物物有太极,太极即是理,道出了宇宙万物的复杂多样性都统一于太极之理。(二)格物穷理即“理”,其认识论的地位程朱通过“理一分殊”的认识方法构建了自家的理本论思想体系,使理学这一新儒学具有了更强的逻辑思辨性。程朱理学的认识论的建构也运用了这一独特的方法论原则。“格物致知”是程朱唯心主义认识论的重要内容。“格物致知”语出自儒家经典《礼记·大学》篇,经二程发挥后,赋予了新的内容。在二程看来,所谓格物,主要是穷理,如说:“格物者,格,至也,物者,凡遇事皆物也,欲以穷至物理也。穷至物理无他,唯思而已矣。”(P372)二程提出“格物说”,其主要目的是通过把物归结为理,事物皆以理为存在的根据,以穷理来代替认识外物,从而把格物与穷理联系起来。穷理的“理”既指物理,又指天理,而物理则以天理为根据,认识的目的主要在于认识天理,这样就把认识客观事物之理纳入到了穷天理的范围。二程反对只格一物便通万理的观点,如程颐认为,格物必须经过由积习到贯通的阶段和过程,所谓“积习”就是“今日格一件,明日又格一件”的量的积累过程,当积累达到一定程度,人的认识就会发生质的飞跃,即是“贯通”。但程颐又指出,格物并非穷尽天下所有之理,他说:“格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其他可以类推。”(卷15)此处程颐所谓“一事”是指同一类事物,而非是简单的一物,通过认识一类事物,举一反三,类推其他,“若到后来达理了,虽亿万亦可通”(卷19)。很显然,程颐的格物论探讨了由个别到同类,由特殊到普遍的认识过程。体现了“理一分殊”的方法论在其认识论形成中的作用。朱熹继承了二程的思想,也主张“格物穷理”,他在《补大学格物传》中认为:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也……至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”朱熹认为,格物日久,则必然会豁然贯通,了然一切之理,从而由个别达到一般的认识。此种认识方法即是由分殊到理一的认识过程。朱熹在认识上还不止于此,他指出:“今以十事言之,若理会得七、八件,则那两三件触类可通”(卷18)。这又使认识由一般达到个别,程朱这一动态的认识过程就和他们的本体论有效地结合在一起了。(三)“理理”观其人性论人性论在程朱理学中占有十分重要的地位,程朱理学作为中国封建社会影响深远的一种正统哲学,其最根本的特点就是其严密的逻辑思辨性和强大的道德说教功能。而这一道德说教功能的基础就是他们的人性论。二程的人性论同以往的人性论有明显区别,发挥得比较巧妙。他们精明地将人性与天理结合起来,提出了“性即理”的命题,认为“天命之谓性”的“性”即是“理”,也就是所谓的仁、义、礼、智、信“五常”,如程颐说:“自性而行皆善也,圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之。”(卷25)这实际上就是把“五常”归结为人先天固有的本性。那么人性既然天生就含有仁义礼智信等道德内容,为什么还会有善恶、贤愚之分呢?二程就搬出了“气”这一范畴,如说:“论性而不及气,则不备;论气而不及性,则不明。”(1253)由于“性即理”,所以“性”为本,气为末,也即是说性一而气殊,这样就把他们的人性论和本体论有机地结合起来了。二程认为,“性”是人们先天就有的,后天之所以有差别,是由于人们所禀气的不同。二程认为,气是构成万物的材料,因气有清浊之分,所以人有圣愚、善恶之别。程颐说:“气有善不善,性则无不善也。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。”(卷21)“性出于天,才出于气,气清则才清,气浊则才浊。”(卷19)程颢也讲:“有自幼而善,自幼而恶,是气禀有然也。”(卷1)“气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”(卷18)朱熹继承并发挥了二程的人性论思想,把人性分为天命之性和气质之性,所谓“天命之性”是从作为世界本源的“理”得来的,是一种先验的理性,就是“理”;而“气质之性”是从构成万物的“气”得来的,决定了人的感情、欲望等。朱熹认为天命之性即“理”是至善的,而气质之性则有善恶之分,是人所禀气之不同所致,如说:“天之生此人,无不与之以仁义礼智之理,亦何尝有不善?但欲生此物,必须有气,然后此物有以聚而成质。而气之为物,有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累,则为圣;禀其清而未纯全,则未免微有物欲之累,而能克以去之,