朱熹知行观的核心

朱熹知行观的核心

在宋代，朱夫子对知识和行为的解释最为理论形式。他关于知与行的关系讲过许多话,究其知行观的核心是:“知行相须”。他说:知行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先,论轻重,行为重。(《朱子语类》卷第九)这是朱子论知行的总纲,有两个要点:一是知与行是认识论的相互依赖、相互生发的两个不可分割的方面,是人类认识事物的一个辩证统一的过程。朱熹说:知与行,工夫须著并到。知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行,便会渐渐行得到。若一边软了,便一步也进不得。然又须先知得,方行得。所以《大学》先说致知,《中庸》说知先于仁、勇,而孔子先说“知及之”。然学问、慎思、明辨、力行,皆不可阙一。(《朱学语类》卷第十四)这番话同时也接受程颐的“知先行后”的观念,强调“须先知得,方行得”,“致知”是第一位的,“知先于仁、勇”。但是他也重视躬行、践履,这种观念又是对孔子传统思想的继承。重行,朱熹有许多精辟的言语:学之之博,未若知之之要;知之之要,未若行之之实。(《朱子语类》卷第十三)虽要致知,然不可恃。《书》曰“知之非艰,行之惟艰”。工夫全在行上。(同上)以上两点构成朱熹知行观的理论框架,形成“穷理致知”和“躬行实践”的认识论与实践论的两个方面。宋代理学家的认识论的重要范畴是“格物致知”,如二程、司马光等,他们根据《礼记·大学》“致知在格物,格物而后知至”两句话进行阐发,建构自己的认识论。二程讲格物致知都强调知是先天固有的,由于人在后天受物欲的蒙蔽而丧失先天之知,因而要通过格物穷理去除认识上的蔽障而重新获得。朱熹的“格物致知”说从二程那里来。《朱子语类》卷第十五《大学一》、卷第十八《大学五》集中阐述格致之理。他认为大学之道,首先在格物致知,而格物致知的目的在“穷理”,“穷理之要必在于读书”,主张“博学之,审问之,谨思之,明辨之”(《朱子语类》卷第十八)。他还说:“所谓格物云者,或读书,讲明义理,或尚论古人,别其是非,或应接事物而处其当否,皆格物事也”(《文集》卷六四《答起民书》)。这里所讲的格物穷理包括读书、论古、接物三个方面。强调“致知”在“格物”中,接触事物(包括学习经典)是获得知识的途径。关于躬行实践,这是朱熹为学十分看重的,《朱子语类》卷第十三《学士》专门讲“力行”。他认为“致知”之后,必须“笃行”,“学之之博,未若知之之要,知之之要,未若行之之实”。“圣贤说知,便说行”;“致知,力行,用功不可偏”;“若不用躬行,只要说得便了,则七十子之从孔子,只用两日说便尽;何用许多年随着孔子不去。不然,则孔门诸子皆是呆无能底人矣”。“讲学固无不可,须是更去自己分上做工夫”,“只是工夫难”(以上均见《语类》卷第十三),“方其知之,而行未及之,则知尚浅。既亲历其域,则知之益明,非前之意味”(《性理精义》卷八),都强调大抵学便要践履,“书册中说义理,只说得一面”,另一面全在行上。事事都用你自去理会,自去体察,自去涵养。“学者实下功夫,须是日日为之,如此之久,则日化而不自知,遂只如常事做将去”。朱熹讲“行”,重视躬行、力行,其源头和理论基石仍在“时习之”。人人似乎都明白做人要言行一致,说到做到,理论与实践相结合,实践是检验真理的唯一标准。但要真正做到这一点并不容易。朱熹在谈躬行践履时早就看到这点,“其弊至于苟贱不廉”、往往在“道”与“势”、贫贱与富贵、清廉与利禄、生与死、升与沉、直与曲,是与非等人情物理的矛盾冲突中而苟且、偷生、趋势、弃道、捐善、从恶、吠尧、助纣……因此,朱熹说:“学者须要有廉隅墙壁,便可担负得大事去。”他所说的“廉隅墙壁”,就是守道,精神防线,所谓“行己有耻”。他说:“必先教取舍之际界限分明,然后可做工夫。不然,则立脚不定,安能有进?”“今有一样人不能安贫,其气销屈,以至立脚不住,不知廉耻,亦何所不至”!(《语类》卷第十三)朱熹在孔门弟子独称颂曾子能躬行践履,他说“曾子平日是个刚毅有力量,壁立千仞底人……虽是做工夫处比颜子觉粗,然缘他资质刚毅,先自把捉得定:故得卒传夫子之道”。朱熹论“行”以曾子为楷模,说明曾子在求道、做人方面最能贯彻孔子说的“学而时习之”的教导。因此,“学者不于富贵贫贱上立定,则是入门便差了也”(《语类》卷第十三)。朱熹在如何躬行践履上告诫当时学者:学者常常以“志士不意在沟壑”为念,则道义重,而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事,不得未必死,亦何用犯义犯分,役心役志,营营以求之耶?某观今人因不能咬菜根而主于违其本心者众矣,可不戒哉!朱熹的这番话对于我们今天的学者在知与行方面仍有教诲意义。当今学者“之所以戚戚于贫贱,汲汲于富贵,只缘不见这个道理”。“如《论语》上说:富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不去也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《语类》卷第十三)。学者在躬行践履上只要能做到不贪富贵而鄙贫贱,就不必“见有吾辈临终,多以不能终养与卒学为恨”(《语类》卷第十三)了。朱熹提出的躬行践履包括学者修养方面,他提出“立志”、“主敬”、“存养”、“省察”等两个方面。纵观宋代理学家的知行观有下列特征:第一,知与行都是以“理”这个最高哲学范畴为最后的逻辑依据。“知”既是“理”的形而下呈现形式——知,又是“理”统摄下主体把握最高实在的主观能力——智。这样,知行观中的“知”是一个同时包容主体与客体内在普遍性的对象化的知识论与智慧论的范畴,而“行”则主要指伦理道德规范方面的躬行践履,体现着深厚实践理性传统精神的概念。理学家们提出“知先行后”说,给知以优先的地位,以区别于传统的知易行难、以行为主的传统。正是其“格物致知”、“格物穷理”的具体体现。这是对传统知行观的一种改造或曰突破,是在儒家思想内对人类知识、智慧一种别开生面的重视。尽管程朱的知行观中的知先行后、知行相须说遭到后世实用功利主义者的严厉批判,但其贡献是否定不了的。第二,宋儒的知行观受佛道影响,是儒、释、道三教融合的产物。传统儒家亦有智慧学说,但把智慧提高到性与天道世界最真本体的高度来阐述却是宋代理学家的贡献。传统儒学中的仁、义、礼、智、信中的“智”是附属于仁与礼这一核心的,它以经世致用为指归,以实用理性为特色的。而佛教的智慧学说正相反,以超越世俗功利,以“空”为理性特色的,程朱知行观中以“理”为统摄,强调“存天理,灭人欲”,正是受佛家智慧观、知识观影响的产物,是唐以来佛教影响儒家学说的一个极为重要的表现。颜习斋说:“从源头体认,宋儒之误也,故讲说多而践履少,经济事业则更少;若宗孔子下学而上达,则反是矣。”(《存学编》卷三)宋儒主张“习静”、“主敬”,空谈穷理,“半日静坐,半日读书,无异于半日当和尚,半日当汉儒”(颜习斋:《朱子语类评》)。宋儒援佛入儒建构起来的知行观,无疑又是修正、篡改了孔子的“学而时习之”的思想,或者说有所偏离。宋儒知行观方面的偏执,他们自己也并非昏然不能自察。从明代开始,理学知行观又进入了一个新的阶段。王守仁首先在理论上反对传统知行观中对知行分先后轻重,而提出了知行合一的理论。王氏认为朱学的错误在其把形而上本体论世界与现象形而下世界分为二,割裂了先验本体论与感性现实世界的联系,反映到知行观上是二分的,使道德知识与道德行为之间发生冲突。而把二者联系起来,只有把心提升到统摄理与气,太极与阴阳,道与器的最高地位,才有可能。王氏提“心即理”,认为必然之理与主体承担,知与行都是合一的,从而圆融了冲突。由此可见,要理解宋儒与明儒知行观的异同,必须把理学与心学的整个哲学体系的内部逻辑结构联系起来,才能准确把握。王守仁知行合一论的提出,是针对程朱的知先行后观提出来的:问:自来先儒皆以学问思辨属知,而以笃行属行,分明是两截事,今先生独谓知行合一,不能无疑。曰:此事吾已言之屡屡。凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学、问、思、辨的工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨得,行时又如何去得做学问思辨的事,行之明觉精察处,便是知;知之真切笃实处,便是行。行而不能精察明觉,便是冥行,便是“学而不思则罔”。所以,必须说知,知而不能真切笃实,便是妄想,便是“思而不学则殆”,所以必须说个行,元来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不思个人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是(《全书》卷六《答友人问》)。这是王守仁阐释他的知行合一说中最完整也是最精确的一段话。其次,他在《传习录》上(《全书》卷一)中也“言之屡屡”。很明显其旨趣是在对程朱知先行后观进行“补偏救弊”。因为承袭程朱知难行易,知先行后说的明儒把知与行“截然分作两件事做”,“以为必先知了,然后能行”(《全书》卷一《传习录》上)。“知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,却有合一并进之说”(《全书》卷二《答顾东桥书》)。王氏知行合一说是从“心即理”的说法而来的,知与行只有在内心世界里,才能把知与行合而为一。他主张心与理不二,因之不能“外心以求理”。他认为知和行是一个过程的两个方面,“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成,若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在”(《全书》卷一《传习录》上)。他认为先儒(程朱以前的先儒们)所以把知与行分开来,完全是处于解释自己的知行合一观的技术上的需要。“只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是冥行妄作,所以必说知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摩影响,所以必说一个行,方才知得真,此是古人不得已补偏救弊的说法,若见得这个意时,即一言而足”。(《全书》卷一《传习录》上)王守仁反复强调知和行绝对不可分离为二,“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知”。王守仁的“知行合一”说,其致命处在于他把知行观建立在“心即理”、“心外无物”的理论基础之上,他的所谓“知”,决非反映客观事物存在的认识论、知识论,他的所谓“行”决非是变革现实的实践,知与行合一于“吾心”。他所说的“真知即所以为行,不行不足为之知”,似乎是在强调注重实践的思想,是对孔儒重“习”思想的继承,实际上他的“行”的概念完全抽空了客观的物质存在的内容,而变成先验的“良知”。他曾明确地表述过:“我既说个知行合一,正是要人晓得一念发动处,便即是行了。”(《全书》卷三《答黄以方问》)王氏的“一念发动处”在“吾心”,“行”只是“吾心”中事,一念或善或恶,在心中发动,去发扬或去革除便是行。“发动处有不善,就将这个不善的念头克倒了”,即便是行了,这是他“立言(知行合一说)宗旨”。王守仁这种脱离社会实践的知行观遭到明清之际的思想家的激烈批评,王夫之说:若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也,吾知之矣,彼非谓知之可后也,其所谓知者非知,而行者非行也,知者非知,然后犹有其知也,亦惝然若有所见也。行者非行,则确乎其非行,而以所知为行也。以知为行,而不行为行,而人之伦,物之理,若或见之,不以身心尝试焉(《尚书引义》卷二《说命中》)。从强调实践理性,讲究实际的实学视角看,王夫之抓住了王守仁知行观的要害。王夫之处在明清易代之际的这种“宗社丘墟”的特殊时代,他对程朱的知行观不满,他认为“宋诸先儒”“曰知先行后,立一划然之次序,以因学者于知见之中,且将荡然以失据,则已异于圣人之道矣”(《尚书引义》卷二《说命中》)。说明清初的思想家是通过对理学清谈的批判,尊经重史,旨在经世,说明他们已经跨出理学藩篱而转向经史致用的实学。王学矫正朱学轻视“自心自性”的粗略,改变了朱门后学支离繁琐,帖括拘泥的学风,为学习者提供了一种新的哲学思维方法,把宋元的学习思想推向一个新的阶段,在中国学习思想史上开辟一个新的时期。以上可以看作王学的积极面,而王学的消极面、负面影响也是相当大而深的。首先,王学知行观中的“知”是“道德之知”,“行”是“道德之行”。知与行都是以道德为本体,“知行合一”于道德,可以称之为“道德认识论”。西方哲学认识论重视人对自然物理的认识,可以称之为“物理之知”。在中国传统哲学中,只有墨家最为重视“物理之知”,然而墨学沉寂于汉代。而儒学独尊之后,认识论中“道德之知”成为主流意识,《大学》提出的“格物致知”的命题,经宋明理学家的阐释,关注的是对人本身的认识,包括心性中人善恶与相关的道德伦理问题。因此,“格物”之“物”主要指政治伦理活动,很少涉及到自然物理对象。“致知”之“知”也是以道德伦理为认识对象。“道德之知”构成道德型认识论,“物理之知”构成科学型认识论,二者有明显不同,道德型认识论的特点是:人自体既是主体又是客体。当人把自身作为认识对象时,人又变成了客体。人虽然在作为认识对象时变成客体,却不改变它原来是主体的性质,因而在主体与客体之间存在着一种混淆的同一关系。王守仁提的“致良知”、“知行合一”主要是向内用力,通过“内省”、“悟性”去体认对象。所以知“(良知)都不是外物的属性,而是人自身内在的道德心理。所以王学反对向外去“即物”和“格物”,而诉诸“反求之切”。“道德之知”与“物理之知”在人类生活中都是不可缺少的认识对象。中国的“道德之知”为西方的“物理之知”提供了另一种类型的认识论,有助于克服单纯物理型认识论的局限性。但是,就中国的哲学史来看,“道德之知”抑制、压抑了“物理之知”的发展,其负面影响是阻碍了中国古代科学技术的发展。明中叶以后,受“道德之智”的冲击,一度引起自然科学的发展滞留缓慢。其实,从思孟学派开始到宋明理学都注重“道德之知”而轻视“物理之知”,形成了儒家以善为真的知识论,所谓“性与天道之学”的本质是以现实政治伦理的操作的知识“经史子集”为唯一的知识,对于超越现实功利的任何知识的探求都受到排斥与压抑。尽管《易传》早已提出“形而上者谓之道”,但长期以来,儒家对于如何把握形上道的途径和方法,缺少深入的理论思考,程朱陆王虽然作过这方面的思索,远不如佛、道,更不及西方哲学,纯哲学领域内的思辨哲学,立足于“物理之知”的认识论及其指引下的自然科学领域的探索研究均得不到应有的鼓励与保护。王学中的“知”是以“行”为必要参照的,或者说是以“行”(道德伦理规范)作为检验标准的,因而知的生存空间也只限于道德伦理而缺少自然物理世界而显得褊狭。而注重功利的“行”就像沉重的脚镣一样,使得知识、认识论始终不能独立发展,未能取得独立的理论形象,始终保持其原始、朴素的理论水平。其次,王守仁断言:“良知之外更无知,致知之外更无学。”(《全书》卷六《与马子莘书》)在这里,认识的客体对象(物之理)已被吾心所取代,以道德之知覆盖、取代物理之知,道德之知以外的各种学说、知识、技能、才力,均是“邪妄之知”、“异端之学”,是催生“人欲”的鸦片,招致