从先秦时期到隋唐之际的君臣之道

从先秦时期到隋唐之际的君臣之道

说到古代社会中的君主关系，“君主尊重大臣”是一个众所周知的历史概念，也是君主政治的基本象征。有关这一命题的研究很早以来就得到了国内外学者的广泛关注。拙文即是在前人研究成果的启发下开始产生兴趣,并逐渐进入研究阶段的。撰写本文的目的不是继续探讨君臣尊卑的身份关系,而是想要考察一下在持续两千年之久的君主专制体制下,君臣关系的理念及其实际状况是否发生过变化?变化出现在哪个历史时期?这些变化反映了君主专制制度的哪些发展特征?因为笔者初次踏入这个领域,幼稚之处在所难免。敬请各位师友不吝指正。为了更好的把握古代君臣关系的发展趋向,下面首先对君臣之义这个老生常谈的问题做一简单的回顾与考察。一、君君义方面:君君之义是君君权的最高指向根据文献资料所记载的内容,我们可以把君臣之义的内涵大体归纳为以下三个方面:一、从“父子之亲,君臣之义”这个贯穿中国古代历史的概念来看,它首先是先秦以来家、国一体观念的反映。孔子曾说:“父子之道,天性也,君臣之义也”1;三国时期周瑜对曹操派去的说客蒋干也说:“丈夫处世,遇知己之主,外托君臣之义,内结骨肉之恩,言行计从,祸福共之”2;唐代“虽外示君臣之义,实内犹父子之亲”3等,都是对君臣之义观念的形象道白。据此可以推知的是,最初古人提出“君臣之义”的目的,是将建立在家庭关系中父子之亲的血缘关系放大到君臣关系乃至整个社会秩序中,依靠这种人性化的理念来实现对国家的管理。这个理念一直贯穿中国古代始终。如《晋书》卷六十五《王导传》:夫风化之本在于正人伦,人伦之正存乎设庠序。庠序设,五教明,德礼洽通,彝伦攸叙,而有耻且格,父子兄弟夫妇长幼之序顺,而君臣之义固矣。“易”所谓“正家而天下定”者也。《隋书》卷二《高祖纪下》也云:儒学之道,训教生人,识父子君臣之义,知尊卑长幼之序,升之于朝,任之以职,故能赞理时务,弘益风范。这些史料均表明了君臣之义在维护古代社会伦理道德、尊卑长幼关系方面所具有的社会功能。二、君臣之义还包含有人格尊严的意义。就一般而论,君臣之义更多体现与强调的是君臣之间“仁”和“忠”的关系。前者对君主而言,后者对臣子而言。仁与忠的实现是有条件的。史书云:“为君仁,为臣忠,为子孝,则福祚永。”4孔子也说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”5可见,君主为仁、施礼是臣子忠君、体现君臣之义的重要前提。前者非仁礼,后者则事君不以忠。这应该是先秦儒家经典中最早对君臣关系设计的一个原点。具有代表意义的是《孟子》卷八《离娄章句下》孟子告齐宣王曰:君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。这段充满教训意义的文字,俨然是一篇立足臣子的立场,对齐宣王发出的严正宣言,所强调与告诫的完全是君主一方。唐人魏征对君臣关系也有如下认识:夫君能尽礼,臣得竭忠,必在于内外无私,上下相信。上不信则无以使下,下不信则无以事上,信之为义大矣哉!6魏征在指出君主要对臣尽礼的同时,更着重提醒的是上下之间必须建立诚信的关系。这也是君臣相互尊重的一种体现。三、君臣之义的最高指向则表现在“道”的原则上。孔子曾说“君臣、朋友之际,其合不正,未有久而不离者”7。“君子谋道不谋食。君子忧道不忧贫。邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”8。这里的君子就是臣子,臣子入仕尽君臣之义的前提是君主有道,而不是其它。《春秋公羊经传注疏》卷八“庄公二十四年”也有如下一段记事:冬,戎侵曹,曹羁出奔陈……戎将侵曹,曹羁谏曰:“戎众以无义,君请勿自敌也。”曹伯曰:“不可”。三谏不从,遂去之。故君子以为得君臣之义也。(注引孔子曰):“所谓大臣者,以道事君,不可则止,此之谓也。”上述史料表明,先秦时期儒家描述的臣君关系不是单纯地服从与效忠,而是一种有条件的理性配合。不卑不亢,“穷则独善其身,达则兼善天下”9,是这个时期士大夫人生追求的真实反映。虽然这些观念很大程度上属于一种理想的描绘与追求,在现实中很难实现。但是不能否认的是,这种观念在客观上为君臣二者的言行与判断提供了一个价值参考坐标。虽然这一无形的标准所产生的历史影响是我们无法估量的,但至少可以相信,这种君臣理念绝非仅仅限于理想的范畴,在正常的政治社会环境下,在君臣两者的身上都可以产生积极的影响。体现君臣之义的最好事例是臣子谏诤。《后汉书》卷二十四《马援传》:春卿事季孟,外有君臣之义,内有朋友之道。言君臣邪,固当谏争;语朋友邪,应有切磋。岂有知其无成,而但萎腇咋舌,义手从族乎?这里记载的是一段东汉初期春卿(杨广)与季孟(隗嚣)的交往经历,在范晔笔下这是一种理想的君臣关系。臣子通过进谏来实践君臣之义,有了问题,君臣双方可以像朋友那样切磋商讨,断无唯唯诺诺、俯首甘从之义。史书所云“如切如瑳,如琢如磨,朋友之义也。作官以箴之,申谟以禁之,君臣之道也”10,正是对这两个方面言简意赅的描述。另外,从上古开始,人们即认为正常的君臣关系应该是和而不同的。在先秦文献《礼记》中我们可以看到这样的记载:“理有违而合道,物贵和而不同,不同之和,正在其中矣。”东汉荀悦认为理想的政治氛围是:君臣亲而有礼,百僚和而不同,让而不争,勤而不怨,无事惟职是司。此治国之风也。11《乐府诗集》卷五十一《梁雅歌》“臣道曲”中也有如下所云:孝义相化,礼让为风。当官无媚,嗣民必公。谦谦君子,謇謇匪躬。谅而不许,和而不同。诫之诫之,去骄思冲。弘兹大雅,是曰至忠。这是南梁时期的一段史料,曲中赞赏的士大夫行为是“当官无媚”、“和而不同”,做到这些就是最大的忠。以上记载均揭示出在社会一般意识中,理想的君臣之间是一种有原则的合作关系,臣下对君主并非只是惟命是从。在君臣之义方面,一个应该注意的现象是,孔子所说“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”;“天下有道则见,无道则隐”12;以及孟子所言“君子出仕之道,就者三,去者三”13等观念,在荀子时代均发生了一些明显变化。如荀子主张:事圣君者,有听从无谏争;事中君者,有谏争无谄谀;事暴君者,有补削无挢拂……恭敬而逊,听从而敏,不敢有以私决择也,不敢有以私取与也,以顺上为志,是事圣君之义也。忠信而不谀,谏争而不谄,挢然刚折端志而无倾侧之心,是案曰是,非案曰非,是事中君之义也。调而不流,柔而不屈,觉容而不乱,晓然以至道而无不调和也,而能化易,时关内之,是事暴君之义也……传曰:“从道不从君。”此之谓也。14荀子根据人的素质将君主分为圣君、中君、暴君三种。并且现实的认为臣子可以因君主不同而采取相应的合作姿态。所谓“恭敬而逊”、“顺上为志”是专指圣君而言。而与中君合作要做到忠诚不阿,是非分明。如果君主是暴君,则应采取柔而不屈,宽容而不乱。荀子主张臣子“顺上”,但绝非“凡上皆顺”,所谓“从道不从君”正是“顺上”的一个重要原则。臣子从政的最终目的是匡正君主,即便是遇到暴君也不主张怀而不露、甚至离开。这是“一种坚持原则的灵活性,是‘可直至也’曲至,或者叫致曲”的体现15。不难看出,君臣之义的概念,随着时代的发展,荀子给予了更为现实的注解。在臣子的为人处事方面,荀子也有了具体的判断标准。他在《子道篇》指出:入孝出弟人之小行也,上顺下笃人之中行也(王先谦注云:上顺从于君、父,下笃爱于卑、幼),从道不从君,从义不从父,人之大行也。这里,荀子又将人的行为分为三种,而只有在原则问题上不苟从君、父之意志,才能达到做人的最高境界。那么,在正常的环境下,理想的君臣之义是怎样体现的呢?下面我们看一段发生在唐太宗与魏征之间的故事。《新唐书》卷九十七《魏征传》云:(贞观十三年魏征)上疏极言曰:“陛下在贞观初,清净寡欲,化被荒外。今万里遣使,市索骏马,并访怪珍……此不克终一渐也……陛下在贞观初,护民之劳,煦之如子,不轻营为。顷既奢肆,思用人力……此不克终二渐也。陛下在贞观初,役己以利物,比来纵欲以劳人。虽忧人之言不绝于口,而乐身之事实切诸心……此不克终三渐也。在贞观初,亲君子,斥小人。比来轻亵小人,礼重君子。重君子也,恭而远之;轻小人也,狎而近之……此不克终四渐也。在贞观初,不贵异物,不作无益。而今……玩好之作无时而息,上奢靡而望下朴素,力役广而冀农业兴,不可得已。此不克终五渐也。贞观之初,求士如渴,贤者所举,即信而任之,取其所长,常恐不及。比来由心好恶……不察其原,以为臧否,使谗佞得行,守道疏间。此不克终六渐也。在贞观初,高居深拱,无田猎毕弋之好。数年之后,志不克固,鹰犬之贡,远及四夷,晨出夕返,驰骋为乐,变起不测,其及救乎?此不克终七渐也。在贞观初,遇下有礼,群情上达。今外官奏事……虽有忠款,而不得申。此不克终八渐也。在贞观初,孜孜治道,常若不足。比恃功业之大……亲狎者阿旨不肯谏,疏远者畏威不敢言。积而不已,所损非细。此不克终九渐也。贞观初,频年霜旱,畿内户口并就关外,携老扶幼,来往数年,卒无一户亡去。此由陛下矜育抚宁,故死不携贰也。比者疲于徭役,关中之人,劳弊尤甚……此不克终十渐也”……疏奏,帝曰:“朕今闻过矣,愿改之,以终善道。有违此言,当何施颜面与公相见哉!方以所上疏,列为屏障,庶朝夕见之,兼录付史官,使万世知君臣之义。”这是一段非常有名的历史记载,此后历代文献中多有转录。它记载了太宗即位十三年后,魏征直言不讳地批评太宗自贞观初以来,在生活奢华、劳役民众、亲昵小人、选任由己、驰骋为乐、长傲纵欲、无事兴兵等十个方面出现了不能恪守始终、政务懈怠的转变。太宗闻奏后,称“愿改之,以终善道”。并将文章交付史官编修,希望将其保存下来,让万世之后仍能知晓君臣之义的真正含义。唐太宗的这一认识是对君臣之义的最好的脚注,也是对先秦以来君臣之义观念的一种极致表现。太宗所看重的君臣之义,很大程度表现在君臣双方对国家大政方针的共同关注与理解方面。这段故事虽然发生在古代君主帝王统治下的君臣之间,但是他们彼此表现出的坦诚与谦逊,不仅为后世作出了君臣之义的典范,也为今天的社会提供了足够的思考与想象的空间。二、君道合一,从事贸易的角度谈对君德观的改造在君臣之义的内涵不断丰富与深化的过程中,“君臣道合”、“君臣同志”等语汇在隋唐之际开始陆续见于史籍。16《史记》卷六十三《韩非传》“说难”有如下一段记载:凡说之务,在知饰所说之所敬,而灭其所丑……此所以亲近不疑,知尽之难也,得旷日弥久,而周泽既渥,深计而不疑,交争而不罪,乃明计利害以致其功,直指是非以饰其身,以此相持,此说之成也。夫知尽之难,则君臣道合,故得旷日弥久。而周泽既渥,深计而君不疑,与君交争而不罪,而得明计国之利害以致其功,直指是非,任爵禄于身,以此君臣相执持,此说之成也。上述“夫知尽之难”,据《集解》引徐广曰:“知,一作‘得’。难,一作‘辞’。”如依此说,“知尽之难”当为“得尽之辞”,即臣下对君主可以畅所欲言。而臣下能够如此,张守节认为原因在于君臣道合。同样的语汇在魏征主修的《隋书》卷四十一《高颎传》中也可以看到:上(文帝)因劳之曰:“公伐陈后,人言公反,朕已斩之。君臣道合,非青蝇所间也。”颎又逊位,诏曰:“公识鉴通远,器略优深,出参戎律,廓清淮海,入司禁旅,实委心腹。自朕受命,常典机衡,竭诚陈力,心迹俱尽。此则天降良辅,翊赞朕躬,幸无词费也。”其优奖如此。隋文帝明确指出君臣道合就是君臣亲密无间。再如《六臣注文选》卷四十七《圣主得贤臣颂》载:故圣主必待贤臣而弘功业,俊士亦俟明主以显其德,上下俱欲,欢然交欣,千载一会。论说无疑,翼乎如鸿毛遇顺风,沛乎若巨鱼纵大壑。张铣注曰:“言君臣道合如鸿鹄遇风,一举千里;如大鱼游纵于大川,得其性也。”如所周之,为《文选》做注的李善、张铣等六臣均为唐前期士大夫。张铣在注中将君主得到贤臣比喻为鸿鹄遇风,一举千里;比喻为大鱼纵入江河随波逐浪。两句的意思都是形容一种君臣道合,国家大业蓬勃发展的态势。类似的文字在《贞观政要》卷三《君臣鉴戒第六》也有所示,贞观十四年魏征对太宗说:夫以一介庸夫,结为交友,以身相许,死且不渝。况君臣契合,寄同鱼水。若君为尧舜,臣为稷契。岂有遇小事则变志,见小利则易心哉?魏征在这里也将贞观君臣的默契程度比如鱼水一般。根据以上所列举史料,我们基本可以推定君臣道合一词的使用,始于隋唐之际。我们知道,一个新语汇的出现,往往意味着一种社会思维方式及表述习惯的形成。君臣道合应该是君臣之义进一步发展的表现。从本意来看,君臣之义更多表现出的是臣下对君主具有的效忠义务。而君臣道合从一开始强调的就是君臣二者在道义上所承担的责任。这种以责任取代义务的发展,意味着君臣观念被赋予了新的含义。它透露出隋唐时期君臣双方已经不能满足于先秦以来君臣之义所界定的内涵(虽然在很大程度上已经与君臣道合的概念交融到一起),于是一个更具时代特色,能够直接表现君臣共识的新观念应运而生。不仅如此,在中唐时期的德宗朝,陆贽在奏文中还使用了“君臣同志”一词。《资治通鉴》卷二百二十九德宗建中四年十一月条载:上问陆贽以当今切务。贽以向日致乱,由上下之情不通,劝上接下从谏,乃上疏:“……总天下之智以助聪明,顺天下之心以施教令,则君臣同志,何有不从!远迩归心,孰与为乱!”陆贽提醒德宗当务之急首先要上下相通,如果“君臣同志,何有不从”。将君臣视为同志,同样反映了唐人对君臣关系的新认识。在唐人心目中,前期的贞观之治与开元之治都是君臣道合的理想时期。如唐后期敬宗宝历年间,曾举行过“贤良方正直言极谏科”考试,敬宗希望考生能够提出振兴帝国之良策,考生舒元褒在对策中写道:我太宗、玄宗,明圣之资,海内从化。而房、杜、姚、宋,当至理之代。皆尽启沃之力,咸有匡辅之道,主圣臣贤,君臣道合,是以贞观、开元与汉之功臣有异,而两朝功德事业,光乎史册。17从以上唐人频繁使用君臣道合、君臣同志的事实来看,我们似乎可以感觉到上古时代偏重维护君尊臣卑、君臣礼仪秩序的伦理观念至此已经有了明显的转变。唐代社会更看重君臣共治的合作与相互支持的关系。它显示出一种君主政治日趋成熟的发展态势。其中一个尤其应该注意的特点是,君臣道合的语义所指与先秦时期孟子、荀子反复强调道高于君、君主要礼遇善待臣下的舆论特征形成了一个鲜明对照。即先秦时期的社会舆论几乎全部是立足于批判君主的立场,强调君主行为首先必须符合礼仪规范,具有鲜明的倾斜性。而唐代提倡君臣道合的主体则是君臣双方。这种变化让人多少感觉到一种君臣平等的气息。当然,这里所说的平等并不是指君臣地位相等的意思,而是指君臣之间的人格尊重。虽然君臣的地位是不可逆转的,但是这种从道义的高度建立起来的君臣观念,为他们在一定程度上实现良好合作提供了可能。唐代君主对这一观念所给予的高度关注就是一个最好的证明。唐后期宣宗在位期间:以天下无事,留意典文……又读贞观、开元实录,见太宗撰《金镜书》,及《帝范》上下篇,元宗撰《开元训诫》。思维前躅,遂采《尚书》、《春秋后传》、《史记》、班范《汉书》、《三国志》,《晏子春秋》,《吴越春秋》、《新序》、《说苑》等书,君臣行事可为龟鉴者,集成十四篇。一曰君臣道合;二曰辨邪正;三曰诫权诤;四曰戒微行;五曰任贤臣;六曰纳忠谏;七曰慎征伐;八曰慎刑法;九曰去奢泰;十曰崇节俭;十一曰奖忠直;十二曰修政教;十三曰谏畋猎;十四曰录勋贤,分为上下卷。上自制其序曰:“前代君臣事迹”。至是以其书写于屏风,列之御座之右,书屏风六扇于中书,宣示宰臣李藩、裴洎曰:“朕近撰此屏风,亲所观览。”18如上所示,在宣宗书写在屏风供随时观览借鉴的十四篇文章中,开篇即是“君臣道合”。宣宗对其重视程度由此可见一斑。不仅唐代君主如此,宋代君主也是如此。《续资治通鉴》卷一二太宗太平兴国八年十一月条云:帝又曰:“朕历览前书,大抵君臣之际,情通则道合,故事皆无隐,言必可用。朕励精求治,卿等为朕股肱耳目,设有阙政,宜悉心言之。朕每行一事未当,久之寻绎,惟自咎责耳,固不以居尊自恃,使人不敢言也。”宋太宗认为君臣首先要实现“情通”,其后道合则属自然。然后君臣间才能实现“事皆无隐,言必可用”。宋真宗也对宰臣说过:“惟贵君臣道合,若上下同心,何忧不治?”19让笔者深感兴趣的史料还有《续资治通鉴》卷六十七神宗熙宁三年六月条所示:己已,安石谒告,请解机务。帝怪安石求去,曰:“得非为李评事乎?朕与卿相知,近世以来所未有。所以为君臣者形而已,形固不足累卿;然君臣之义,固重于朋友。若朋友与卿要约勤勤如此,亦宜少屈;朕既与卿为君臣,安得不为朕少屈。”安石欲退,帝又固留,约令入中书。安石复具奏,而合门言:“有旨,不许收接。”安石乃奉诏。宋神宗在对话中明确表达了君臣者不过是一种形式而已的观念。认为王安石不必拘泥于这种形式而有任何负担。神宗对安石说:君臣之义重于朋友之情,如果朋友如此殷勤地邀请你,你(即使不愿意去)也应该委屈一下自己,去顺遂朋友的心愿;更何况我既然与你是君臣,难道不能为我稍稍委屈一下自己吗?字里行间流露出神宗对王安石留任宰相的深切渴望。而神宗对安石说话的诚恳语调,更耐人寻味。上述史料表明了君臣道合所强调的就是君臣同心同德。特别是神宗所提到的君臣之义,实际上已与君臣道合的内涵日趋一致。类似的思想在宋人赵与峕撰《宾退录》卷七中也有所云:君臣相与,各欲致其义耳。为君则自欲尽君道,为臣则自欲尽臣道,非相为赐也。作者明确地将君臣之义上升到君臣之道的高度,指出二者相处只是为了分别履行各自承担的职责与道义,君臣各有应尽之义务。其次,这里还想指出的是,君臣道合的观念不仅为唐宋君臣所认可,也为同时期周边少数民族政权的君臣乃至后代文人所欣然接受。如《金史》卷九三《显宗诸子传》:泰和五年,宋人渝盟,以(仆散)揆为宣抚河南军民使。上谕之曰:“朕即位以来,任宰相未有如卿之久者,若非君臣道合,一体同心,何以及此。”相同的价值观甚至在元朝帝王所作诗文中也有反映,王鼎撰《焚椒录》载:(清宁)三年秋,上作“君臣同志华夏同风”诗,后应“制属”和曰:“虞廷开盛轨,王会合奇琛。到处承天意,皆同捧日心。文章通鹿蠡,声教薄鸡林。大宇看交泰,应知无古今。”另外,在元代杨士弘编《唐音》卷二录有唐人陈子昂《鸳鸯篇》一首:飞飞鸳鸯鸟,举翮相蔽亏。俱来绿潭里,共向白云涯。音容相眷恋,羽翮两逶迤。苹萍戏春渚,霜霰绕寒池。浦沙连岸净,汀树拂潭垂。年年此游玩,岁岁来追随……其后附有明代张震为其注云:此诗盖喻君臣道合,志同千载,一遇如鸳鸯,不离其偶,而雌雄相合,始终不渝。故末言持为君子赠,朂此故交心。则愿君臣保其始终,而不使有间也。众所周知,陈子昂生逢武周“革命”时期。当时武则天信用酷吏,滥杀无辜。子昂不畏迫害,屡次上书谏诤,后因武三思陷害冤死狱中。因此,陈子昂诗中表现的绝不可能是武周时期的君臣关系,联想陈子昂极力提倡“比兴寄托”的事实,诗中体现的意境只能是对贞观君臣的一种感怀。所以张震的注文绝非是空穴来风。另外,张震的注也从一个方面表达出明代士大夫对贞观时期君臣和谐关系的向往与憧憬。以上,我们考察了君臣道合出现的相关历史情节,分析了这一观念所包含的政治意义。但是我们并不能因此而推断君主专制体制也随之发生了相应的变化。历史表明,君主专制在中国历史上持续了两千年之久,在质的方面始终未曾发生根本性的变化。然而,这并不等于说君主专制制度一直保持在同一水平线上。通过对君臣道合出现的考察,至少我们可以看出从隋唐之际开始,君臣双方对他们的关系有了一定程度的新感悟。如果说先秦时期已经有了不少君臣平等的思想,但由于认识水平与历史环境所限,各种观念尚处于提出阶段,理想色彩的表现更明显一些。唐宋之际,随着时代的前进与君臣认识的发展,君臣平等与君臣共治的观念再次浮出,并渗透到君臣观念之中。实际上,无论是古人还是今人,保持人格自尊与平等一直是人类所共有的品性。即使在君主专制统治下,人格的追求也不曾与士大夫离开过一步。特别在君主与臣下的关系中,摩擦与对立、调整与改造自始至终伴随着他们。倘若君臣之间始终处于一种不平等的状态之中,始终不曾有过人格上的相互尊重,那么君臣合作只能是海市蜃楼。宋代范仲淹“以天下为己任”的伟大志向,张载“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”20的远大抱负,绝非仅仅是政治空想,它应该是一种人格独立的具体体现。此后黄宗羲在《明夷待访录·原君》批判君主家天下的观点,更是士大夫在陈述个人政见方面拥有言论自由的最好证明:故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。吾以天下万民起见,非其道,即君以形声强我,未之敢从也,况于无形无声乎!非其道,即立身于其朝,未之敢许也,况于杀其身乎!黄宗羲的这一思想既是荀子“从道不从君”观念的体现,也是宋代“宁鸣而死,不默而生”21为臣理念的最好展示。历史文献一再表明,君主专制体制下士大夫所具有的社会良知与社会责任感使他们绝不会轻易妥协、轻易抛弃现实而不顾的。三、宋君道合观念的演变及其在宋初的影响综上所述,关于君臣关系我们可以看出这样一个发展轮廓:先秦时期是一个提出君臣观念的重要时期。这个时期处于中央集权国家正在形成过程中,各诸侯国都在招揽人才、虚位以待,为思想家们阐发各自的君臣观念及其君主行为道德标准提供了一个中国历史上难得的历史机遇。对此,余英时先生曾有明言:先秦时代,列国竞争,“势”对于“道”多少还肯迁就。大一统政权建立之后,“势”与“道”在客观条件上更不能相提并论,知识分子的处境因此也更为困难22。到了汉代,虽然“天下乃天下之天下,非一人之天下也”23的思想以及倡导君臣共治的观念已明显提出,但当时的政治环境不会为这些思想观念的传播与发展提供必要的空间,先秦时期的君臣观念只能束之高阁。汉末至魏晋时期,动乱与分裂,中央集权的衰弱与地方豪强大族的兴起占据了这一时期的主要时空。将先秦君臣观念付诸实践并使其发展的是唐宋时期。这个时期是一个国家实力与君主政治全面上升时期,也是一个重要的历史变革时期。盛唐社会所具有的开放性与包容性特征为促进君臣关系的发展提供了可能。唐宋时期、尤其是宋代在士大夫的言论与主张上常常透露出一种个性的张扬、一种肩负时代使命的责任感。它让人明显感觉到先秦以来以父子君臣、尊卑贵贱为主要表征的君臣观念,正在向以君臣道合为基础、具有一定平等色彩的新君臣观念转移。余英时先生认为打破秦汉以来“士贱君肆”的成局自始至终是宋代儒家的一个最重要的奋斗目标24。根据这些变化,我们可以看出唐宋时期君臣道合观念的形成与发展表现出两个方面的意义:一是君臣对“道”的认识日趋一致。其结果势必对君臣共治天下的意识提高产生积极影响;二是强调君臣道合的结果,导致君主家天下的专制意识也会相对收敛。特别是随着“为天地立心,为生民立命”人生观的显现,对君主专制发挥的牵制作用也会日益增强。从历史上看,当君主行为基本被约束在社会所认可的道德规范中的时候,我们很难看到批评的言词。但是君主行为一旦出轨,如唐代的穆宗、敬宗时期,马上就出现了君臣激烈交锋的场面25。同样,当明代君主专制肆意强化,严重逾越“君臣之道”界限的时候,黄宗羲反对君主家天下的呐喊则随之而起。这一声呐喊道出了中国士大夫所持有的君