莱贝多芬劳动哲学的后现代解读

莱贝多芬劳动哲学的后现代解读

“工作”是什么意思？所有历史事实都是不够的。法国当代哲学家伊曼努尔·莱维纳斯(EmmanuelLevinas,1906—1995)在他的名著《整体与无限》(TotalityandInfinity)中对此进行了剖析。当然,在他的语境中,劳动的意义不是传统形而上学的,也不是马克思政治经济学的,而是现象学的,并且,最终“劳动”的意义是莱维纳斯式的伦理学的。一、海德格尔的自我观念谈劳动,则必先预设一个劳动者的存在;既名之为“劳动”,则它必是属人的活动,更确切地说,每一劳动都是“我”的劳动;再者,任何一种劳动,其中凝聚的都是人与世界的关系,所以,任何一种劳动,又都是“我”对世界的劳动。换一种说法,“我”就是劳动的“主体”(subject)。因而,“谁在劳动”的问题,说到底是“我是什么”或“主体是什么”的问题。这又涉及到两方面的内容:其一,主体的规定性为何;其二,“我”(主体)与世界之间的关系为何。前者涉及到主体的本质,后者涉及到主体的存在样式。在亚里士多德看来,“我”的本质规定性,除了“理性的动物”而无他。而“我”与世界的关系,就是一种主客关系(subject-objectrelation),相应地,“求知”就成为“人类的本性”,所以,人和世界的这种主客关系在其首要且本质的意义上就是一种认知关系。人必须通过求知来把握世界,来展现“我”的本性,实现“我”的存在。那么,认知关系的实质又是什么呢?在亚里士多德看来,认知关系就是主体对客体之形式的占有和同化。这一点在他最大的继承者托马斯·阿奎纳那里得到了更为确定的表述:“知识就是通过认知者对被认知者的同化(assimilation)才有的。”可以说,从亚里士多德开始,作为实践活动之主体的“我”在其本质以及存在样式方面,都先天地带有强烈的认知主体的色彩,而“我”与世界的关系,也不可避免地呈现出一种主客对立、主体同化客体的特征。亚里士多德之后,这个作为主体的“我”又不断扩张着其认识论意义的坚硬外壳。到了现代哲学,深谙传统形而上学弊端的胡塞尔虽然在其现象学中试图摈弃“超验自我”,意图从主体性到达主体间性,但是他所谓的对他者的移情仍然要以“绝对自我”的意识为前提,主体仍然把他者包含在自己的内在性之中。真正在主体的规定性中剔除“我思”成分的是海德格尔。在海德格尔那里,主体或者“我”不再是一个超越的、绝对的思维,而是一个“此在”(Dasein)。同胡塞尔通过现象学的还原把自我从生活世界中超拔出来不同,这个“此在”是“在世之中”的人,这个人所关注的不再是“思”,而是为在世之中的存在“操心”。在海德格尔这里,传统哲学中主客的绝然对立关系似乎消失了,人与世界之间的紧张也似乎因此而弥合了。但在莱维纳斯看来,这些都不是真正的自我。首先,真正的自我不是传统形而上学所说的在思想的自我,而是海德格尔所谓的“在世之中”的自我;其次,这个自我也并不像海德格尔的“此在”那般是一个无欲无求的“赤裸裸的存在”,而是有“需求”的“肉体存在”,在其首要且本质的意义上就是“享受的自我”(theIofenjoyment),有需求的存在者(needybeing)。正因为此,他甚至有些刻薄地批评海德格尔说,海德格尔的“此在”是从不感到饥饿的。针对胡塞尔所讲的意识总是“对某物的意识”(theconsciousnessof……),莱维纳斯提出,人的生存总是由某物而来的生存,按照他的说法便是“livefrom……”。莱维纳斯说:“我们靠‘靓汤’、空气、光、景象、工作、思考、睡眠等等生存。”就这些对象而言,它们不是“思”的对象,不是胡塞尔所谓“再现的对象”,也不是海德格尔的“工具”,而是直接享受的、能给人带来幸福的对象,直接给人“品尝”的对象。当人在“品尝”、享受这些东西的时候,“我”享受到的是生存本身。这在传统形而上学看来是不可想象的。自柏拉图开始,西方哲学就抱有一种偏见,认为人的感性存在、物质需求表明的不过是人受限制的不自由状态,而只有思考才能将人超拔出物质世界,获得作为人所独有的“独立性”(independence)。然而,在莱维纳斯看来,“思考”并不是人的独立性的源泉,而“需求”也并非由于起因于“缺乏”而成为依赖性的,相反,“需求”或者说“享受”才是人独立性的源泉。因为,尽管在需求之中“我”仿佛是依赖于物的,但是,“我”却在这种即时的享乐之中体验到了“我”的存在,因为在此之中体验到的享乐与幸福不是别人的,正是“我”自己的。笛卡儿要从“我思”推断出“我在”,在享受之中,莱维纳斯的“我”却不用推断就可以直接感受到生命的“脉动”,在此,“我”的存在被“我”抓住了。因此,人的独立正是在享受中的独立,是在对物的依赖中的独立,是在不自足中的自足。至此,莱维纳斯彻底颠覆了传统形而上学对主体“我”的本质以及存在方式的规定。在他看来,人的本质在于“感性”,而“生活就是情感与情绪,去生活就是去享受生活”。对于“享受生活”这一人的根本存在样式,莱维纳斯用“品尝”(taste)来说明。“我”与世界的关系“在需求之中,我能够让我的牙齿切入实在的事物之中,在对他者的消化之中满足我自己”。在此,莱维纳斯跟他所抨击的西方传统哲学,尤其是大讲“主奴关系”的黑格尔取得了部分一致:“我”仍然是个“thesame”,也即仍然是一个把“他者”或者“非我”吸纳进“我”之内的主体。只不过西方传统哲学中的“我”对“他者”的吸纳是通过思维或者自我意识,而莱维纳斯则是通过享受,并且,这个吸收的对象仅仅是作为“物”的“他者”。最为重要的是,这种吸收,这种“自我主义”(egoism),要最终获得意义,不是走向黑格尔式的“整体”(totality)或者“内在性的无限”,而是经由劳动走向“他人”,走向“外在性的无限”(infinityofexteriority)。二、作为方法的“我”:被控制的时间任何活动皆是有目的的活动,劳动也必有其目的。亚里士多德说哲学起源于“惊奇”,实际暗示了“我”与世界在本体上的一种紧张关系:“我”是内在的,而世界是逃离于“我”的、外在的“相异者”,它充满了不确定性和混乱,是“我”所不能把握的、对“我”的存在构成严重挑战的“非存在”。而在“能被思维的即是存在的”这一原则下,消除这种畏惧或者说“惊奇”的根本办法,就是通过思维获得对世界的知识,使它成为“我”的一部分。因此,在传统形而上学那里,劳动的最终目的乃是为了令人得以通过“我思”来摆脱对异在世界的恐惧,消弭“我”与“世界”之间的“差异”,为人带来虚幻的满足与“安宁”。同传统哲学一样,莱维纳斯的“劳动”也从畏惧出发。只不过,在莱维纳斯这里,劳动不再是克服这种畏惧的一个辅助条件与间接手段,而是必要的、直接的手段,因为,在他看来,劳动绝不是为了节余时间而供给“我思”,它直接就创造时间,满足人的存在所需。因为人首先是享受的自我而不是思考着的自我。但是,人的享受却时刻面临着挑战,这种挑战来自世界的“无名性”(anonymity),即“我”对它毫不知情,它只是“在那里的”。这便意味着,“我”对它的“直接享受”是从“无处”(nowhere)而来的享受,也即是不确定的。在莱维纳斯看来,是享受的不确定性而不是认知的不确定性构成对“我”的存在的真正威胁和“不安”。在此,享受的自由被体验为受限制的不自由。而莱维纳斯所谓人的有限性不是源于存在主义者对“我不能选择我的出生与出身”这个事实,而是源于“我的享受之紧迫性的充分并不能确保抵制住潜伏在我所享受的那些元素中的未知的东西”,源于“快乐仍旧是一种机遇与意外的运气”这样一种事实。因此,在享受之中建立起来的独立性是非常脆弱的。最终,莱维纳斯所说的这种焦虑的根源还根植于“时间”之中——人的欢乐是偶然的、暂时的,人在“抓住每一天”的同时却时时陷入到“对明日的关切”之中,也即无法保证自我在明日的存在。这样一来,对“非存在”(theother)的恐惧就转换成对“时间”的恐惧,因而如何克服“时间”便成了“我”生存的首要问题。在莱维纳斯那里,时间根本不意味着闲暇,而是“存在”本身。莱维纳斯所谓的“劳动”的目的就在于克服时间带来的恐惧与焦虑。在劳动之中,“我”通过对富余享受物的“占有”,“延缓”(postpone)了不确定之“明天”的到来。而这种“延缓”本身就是时间。因此,在莱维纳斯看来,正是劳动创造了时间,创造了属于自己的世界,消除了“我”在享受中所遭受的不确定性的挑战,保证了“我”的存在。三、劳动的“时间”:被控制的“我”在黑格尔看来,劳动意味着对物的本质的占有。正是在劳动当中人克服了对“非我”的恐惧。而对于莱维纳斯而言,这种占有是对物的本质的一种转换:通过改造劳动对象,将对象的“being”取消,转换成“财产”,也就是说,经过劳动,事物不再是其所是,而是由形而上学的“持存实体”(durablesubstance)变成了与“我”的生存有关的纯粹的“事物”。这也即意味着,世界在劳动之中成了“为我”的世界,“我”不再为世界所规定,而是由“我”来规定世界。这样一来,世界从外在于“我”的那个晦涩的“他者”,丧失掉自己的“他在性”(alterity),成为内在于“我”的世界。而“我”也在对它的占有之中消除了“我”对明日的“不安”,保证了“我”的恒久存在。在这个意义上,传统本体论把以思维来占有“存在”的任务交到了“劳动”手中。在马克思看来,劳动意味着人跟动物的根本区别。莱维纳斯在此与马克思取得了一致。莱维纳斯认为,人的“内在性”同时是“既关闭又打开的,从动物性中站立起来的可能性确定地应该如此来描述”。这里的“关闭”(closed)意味着“享受”,因为在享受的“自洽”(athomewithhimself)之中人是独立的,从而也是封闭的、内在的。而当人面临明日之深渊(Apeiron)时,人又是有限而易碎的,这便是他对于那令他“不安”之世界的“打开”(open),他暴露在世界面前。劳动则使这二者之间的紧张消弭了:劳动一方面保证了“我”有足以享受的东西,另一方面,通过把先前的即时享乐延迟,成为“我”与世界发生关系的中介,回应了这种“打开”。而对于动物而言,由于其本性的完成状态,仅仅沉湎于即时的满足,既不会因此而幸福,也不会体验这种不安。于是,在劳动中,人与动物之间的本质区别产生了。不仅如此,在莱维纳斯的语境中,劳动还意味着知识——在世界之中理解了世界。这显示出莱维纳斯迷人的独特性。在传统哲学中,人与世界的关系是以预设人对世界的知识或者意识为前提的,如果没有知识,人根本不可能跟世界发生关系,劳动也完全不可能。但在莱维纳斯看来,知识只能是在人与世界发生关系的过程之中产生的,而这种发生关系的过程便是劳动。那么,劳动中如何能产生知识呢?关键就在于“时间”。当然,时间与知识的关系并非是亚里士多德的闲暇与思辨之间的关系,而是在时间中人才能跟世界保持距离,因此才能反思。如果世界中的事件不在时间中消逝的话,人是无法反思的,因为“我”的反思必是对过去的“后思”。黑格尔注意到了知识的这一奥秘,他看到,死盯住孤立的当前的瞬间而与“当前”以外的远处的东西相隔绝,“自我”就成了空洞的“无物”。而这正是莱维纳斯的切入点——劳动把人从即时的享受中“撤回”(withdraw)到“家”中,这是一个“recollection”的过程。莱维纳斯赋予了这个词双重的意义:一方面,因为劳动使不确定的“being”固定为“things”,消除了“我”的忧虑,“recollection”意味着“安宁”;另一方面,因为“我”的回撤,“我”跟世界从直接的享受关系变成间接的,主体跟认识对象之间的“距离”产生了,或者说,在经“延缓”明天后,“我”就有了“未来”,有了时间,得以沉思世界,在此意义上,“recollection”意味着“回想”。这便是劳动令“我”理解世界的过程。在此,莱维纳斯看到了海德格尔那里未曾阐明的“手”(hand)对于“此在”的真正的现象学的意义:“手掠取并理解”,“手理解了物,不是因为它同时触摸到了这个物的每个面(它也并未全面地触摸这个物),而是因为它不再是一个感官,不再是纯粹的享受、纯粹的感受,而是掌握、统治并支配”。在此,我们已经看到了一个若隐若现的影子:“家”(Home)。如果说劳动意味着占有,那么“我”对事物的占有必有个地方保藏,这个地方只能是“家”。如果说劳动意味着人既是“关闭”的又是“打开”的并因此而与动物产生本质的区别,那么,这种“打开”与“关闭”只能是“家”的“打开”与“关闭”——人在享受中的“自洽”(beathome)或“内在性”(interiority)就是“在家”;如果说劳动意味着知识,我们已经点明,人的回撤只能是回撤到“家”中,只有在“家”中,“我”才能在“门口”或“窗户”前“注视”(gaze,这个词是对理智之观看的一种隐喻)。莱维纳斯反复说“家”“让劳动与财产成为可能”,“居住是劳动的先决条件”,因此,劳动必须意味着一个“家”的存在。这种意义还可以从词源学上加以说明:劳动是“经济”的核心内容,而“经济”(economy)一词就来源于希腊文的“oikonomos”(持家者),其词根“oikos”就是“房子”。无论如何,在莱维纳斯看来,劳动总是与“家”密不可分的。但是,“家”并不是劳动的最终意义,因为,劳动绝不是“持家”的全部,持家还意味着必须要有个“管理房子的人”。这个“管家”,在莱维纳斯看来,就是“女人”。于是,在以“家”为中介的劳动中,在处理与“他者”(theother)关系的劳动中,在“我”之外的另一个人——“他人”(theOther)出场了。四、从“我”不能杀“他”由于“我”必定要在“家”中和一个“他人”相遇,于是,“我”进入到一种新的关系中。在这里传统哲学的主客关系颠倒了过来:因为“家”首先是由“她”(他人)建立起来的,因此,当“我”回撤的时候,她是主人而“我”是客人,她用她“温柔的”“脸”在欢迎“我”——“她”超越了“我”!在莱维纳斯看来,“他人”对“我”的超越,是绝对的、无限的。因为,当“我”遇到“他人”时,“我”便陷入了被动的境地:出于生存,“他人”要“侵占”、“争夺”“我”的财产,“我”该如何回应呢?可能有两种方式:一是消灭“他”,一是主动地“为他”。莱维纳斯认为,“我”的“回应”(response)不可能是别的,只能是“责任”(responsibility)。他说:“任何人的或人际间的关系都不可能发生在经济之外,任何人都不可能空手并且关上家门去接近一张脸。”为什么“我”一定要回报“他”?为什么“我”不能杀“他”?在传统哲学看来,这是完全不成问题的。黑格尔说的很明确,要解决“我”与“他者”之间的这种“自然的”冲突,就是征服、消灭,要他来承认“我”,更不用说霍布斯所想像的人在自然状态下的生存斗争的景象。但莱维纳斯却不这么看。他认为,这种暴力景象正是由传统形而上学的暴力产生的伦理的暴力——二战的纳粹就是这种暴力哲学的顶峰。所以,要避免这种暴力,“我”首先就要承认“他人”对“我”的绝对超越地位。莱维纳斯从其犹太教的伦理准则出发,提出“我”所应该遵循的准则,即“不可杀人”、“爱人如己”。为什么呢?在莱维纳斯看来,因为,在世俗“他人”的背后,隐藏的正是颁布这两条诫命的最高的、绝对的“他者”——上帝。正是因为“他人”是上帝这个绝对“他者”的代言人,因此,“我”必须对“他人”尽无限的义务。也就是说