论北魏时期的佛教

论北魏时期的佛教

公元4.19世纪，日耳曼在欧洲移民。他在中国北方的牧场上被称为“五胡”的匈奴、鲜卑、侗族、狄锦和羌族五个游牧家族在中国北方的牧场上寻找更好的栖息地。这一时期,北方是以游牧民族为主体建立的政权,南方则是以汉民族为主体的政权。鲜卑族在这场激烈的民族纷争中,平息了北方的战乱,建立了北魏政权,统治华北长达一个多世纪之久。北魏举国上下信奉佛教,除太武帝拓跋焘有过短暂的抑佛行动外,北魏历代上层对佛教的扶持几乎是一脉相承的。因此,在中华文明发展史上占有重要地位的佛教,正是在北魏时期以国家信仰的方式奠定了基础。一、皇帝拓加强了佛教拓跋鲜卑这支中国古代北方民族,自东汉初年从东北大兴安岭深处的嘎仙洞一路南下,进行了艰苦的迁徙和征伐历程,于三世纪时,南迁至今内蒙古和林格尔,建都盛乐,到达了汉王朝与北方游牧民族相连接的地区。西晋末期因皇族争权发生了“八王之乱”,原先臣服于西晋的拓跋鲜卑趁机南下,迅速扩大统治区域,在拓跋珪的带领下于386年正式确立了北魏国家政权。在相继击败高车、回纥、柔然、后燕等周边势力之后,于398年将都城迁往平城,进入长城以内。正是在道武帝拓跋珪执政时期,以佛图澄、鸠摩罗什为代表的西域僧侣将佛教传入中国的华北地区,从而使正在一路南下的拓跋鲜卑与佛教结下了不解之缘。由于佛教作为一种异质文化,在传入中国后遭遇到了严峻的考验。这些西域僧侣常常借用道家方术中的奇异“神通”吸引信徒。《魏书·释老志》记载:“魏先建国于玄朔(即北方),风俗淳一,无为以自守,与西域殊绝,莫能往来。故浮图之教,未之得闻,或闻而未信也。”可见北魏在朔北的建国初期,与西域并无来往,因而对佛教不但知之甚少,而且没有多少信仰的意愿。从拓跋珪建立北魏起“便以经术为先”,无论皇子或平民,均只受儒家教育,不掺杂释道内容,拓跋珪“平中山,经略燕赵,所迳郡国佛寺,见诸沙门、道士,皆致精敬,禁军旅无有所犯”。“帝好黄老,颇览佛经。但天下初定,戎车屡动,庶事草创,未建图宇,招延僧众也。”拓跋珪还曾致书泰山沙门僧朗邀其入朝,但未成功。后又下诏礼请河北僧人法果,封为道人统,统领僧徒。在致僧朗的信中,拓跋珪称僧朗“德同海岳,神算遐长”,期望“冀助威谋,克宁荒服”。随后的第二代皇帝明元帝拓跋嗣“遵太祖(道武帝)之业,亦好黄老,又崇佛法,京邑四方,建立图像,仍令沙门敷导民俗”。第三代皇帝太武帝拓跋焘是具有雄才大略的一代帝王。他依靠过人的军事天赋,一举统一了黄河流域,基本形成与南朝南北对峙的局面。拓跋焘继位之初,承继道武帝以来“敷导民俗”的传统,对沙门极尽礼敬,常与高德沙门谈论佛法,尤其是在灭掉崇佛极盛的北凉后,将该地的僧人、工匠和平民迁到平城,极大地促进了佛教发展。但佛教的过快发展和复杂的政治权利斗争,最终导致了“太武灭佛”的历史惨剧,导致佛教在北方地区的发展一度陷于衰落。直到正平二年(452),拓跋焘被中常侍宗爱杀害,灭佛活动才得以停止。其后即位的文成帝拓跋濬,本着“以静为治”的方针,于452年十二月下诏解除佛禁,恢复了佛教的合法地位。诏书特别强调,佛教可“助王政之禁律,益仁智之善性,排斥群邪,开演正觉”。“故前代已来,莫不崇尚,亦我国家常所尊事也”。很明显,诏书对道武帝以来的奉佛政策是非常认可的。为尽快恢复佛法,诏书还规定:“诸州郡县,于众居之所,各听建佛图一区,任其财用,不制会限。其好道乐法,欲为沙门,不问长幼,出于良家,佳行素笃,无诸嫌秽,乡里所明者,听其出家。”兴光元年(454)秋,文成帝命有司于平城“五级大寺内,为太祖以下五帝铸释迦立像五,各长一丈六尺”。和平(460-465)初年,文成帝邀请河北高僧昙曜出任沙门统,接替师贤掌管佛事并“奉以师礼”,命其在平城西的武周山开凿了云冈早期的“昙曜五窟”。此五窟与平城五级大寺中的铸像思路一脉相承,主像分别象征了自道武帝至文成帝之间的五位北魏皇帝。自此以后,佛教意识形态得到了进一步强化并在北魏得到大力发展。献文帝拓跋弘虽在位时短且受冯太后牵制,政治作为有限,但他崇佛依然,而且“敦信尤深”,不惜人力物力建寺立像。仅在平城天宫寺立像就耗费赤金十万斤,黄金六百斤,又在城南创建了“高三百余尺,基架博敞,为天下第一”的永宁寺七级浮图。作为北魏第七代执政者,孝文帝拓跋宏自幼受到其父献文帝和祖母冯太后的影响,在平城时期即已大力推动佛教发展,经常去云冈石窟巡视,非常关心工程的进展。迁洛后的孝文帝及其后期继任者更是把佛教发展到极致。北魏都城由平城迁至洛阳后,立寺和僧尼数大增。正如杨衒之在《洛阳伽蓝记·序》中所写:“逮皇魏受图,光宅嵩洛,笃信弥繁,法教愈盛。王侯贵臣,弃象马如脱屣。庶士豪家,舍资财若遗迹。于是昭提栉比,宝塔骈罗,争写天上之姿,竞摸山中之影。”在北魏迁都洛阳后的40年间,佛教寺院从最初的500所发展到最后的1367所。此间对比,足以看出孝文帝及其后任者崇佛之甚。尽管文献中对孝文帝立寺造像的具体数量并没有直接的记载,但从寺院发展的迅猛程度上说,孝文帝当属北魏洛阳佛教大发展的奠基者。为了佛教的发展,孝文帝还从经济上予以扶持,扩大寺院的僧祗户的数量,并下诏“可敕诸州令此夏安居清众,大州三百人,中州二百人,小州一百人,任其数处讲说,皆僧祗粟备供。”其后的宣武帝对朝事偏于宽纵,缺少了其父把控大局的意识和雷厉风行的帝王作为,用以限制寺院建设的“太和之制”和“景明之禁”等各种限制,在其执政的中后期不断遭到破坏,甚至在皇权默许下佛教势力有恃无恐。因此,在宣武帝驾崩后,佛教发展急剧膨胀,几至失控的边缘。胡太后“以佛经为基,钱财不计”,倾其国力修建的永宁寺,既是北魏崇佛达到狂热的标志,也是北魏裂亡的开始。北魏孝武帝永熙三年(534),随着永宁寺塔的轰然倒塌,北魏最终走向的分裂。二、北魏佛教势力对太武帝灭佛的影响在北方十六国时期,五胡建立的政权大多模仿东汉魏晋制度,加之军事战争的需要,更加注重集权体制,其王权之盛甚至超越以往。在对待佛教的态度上,他们把能为我所用作为判断的标准和基础。生活在五胡十六国时期的高僧道安就曾发出“不依国主,则法事难立”的感叹。太武帝对佛教态度由支持到禁止的变化,源于佛教对帝王治世传统的影响。古代亚洲国家的统治阶层,都非常重视民众意识形态的教育,并以此作为其立国和治国的传统。而深得太武帝信任的北魏权臣崔浩,对儒家的意识形态极力维护,担心拓跋晃继位之后,使自己在朝廷中的地位受到佛教集团的威胁。因此,他不仅对太武帝意欲施行的佛教治国模式暗加阻拦,而且对拓跋晃大力发展佛教的行为严密防范。他先是将寇谦之推荐给太武帝发展道教,以遏制佛教在北魏的发展壮大,后又利用自己擅长的谶纬方技对太武帝施加影响。不久,他便以拓跋晃与北凉僧人过从甚密为由,密告太子有谋反之意。太武帝听信崔浩之言,先将太子的老师玄高等北凉僧人处死,后又把太子一度幽禁。至此,崔浩彻底解决了以拓跋晃为中心、由北凉僧人主导的佛教集团对自己的政治威胁,也使佛教在北魏的发展失去了指挥中心。虽然此前因兵源等因素,太武帝也曾于太延四年(438)颁布诏令“罢沙门五十以下者”,以从征役。太平真君六年(445)九月,拓跋焘出兵镇压陕西杏城盖吴反叛,战争异常艰苦。他在回师途中路过长安,发现佛寺内藏匿武器,便怀疑僧侣与盖吴叛乱有关,加之随驾的崔浩趁机进谏打压,使平叛不利的拓跋焘得到了宣泄的出处,下令将长安沙门全部诛杀,佛像全部焚毁。随即又下诏“自王公已下,有私养沙门者,皆送官曹,不得隐匿。限今年二月十五日,过期不出,沙门身死,容止者诛一门”。此次灭佛,表面看似是以崔浩为首的士族集团和以太子拓跋晃为中心的佛教集团权力较量导致的结果,实则是由于治国意识形态的斗争造成的毁佛事件。太武帝灭佛的根本原因并非出于他对佛教的真正厌恶,主要是由于他实现佛教治国的愿望因崔浩的抵制不能得以实现。而且,魏廷中以太子为权力中心的佛教集团日益扩大,在一定程度上对皇权构成了很大威胁。这对于承袭拓跋鲜卑父族家长制且极重皇权威严的拓跋焘来说是难以容忍的,在不能实现佛教治国和维护皇权之间的权衡之下,他采纳了狂热排佛儒臣崔浩的建议,以长安寺僧不轨为由,实施了中国历史的第一次灭佛行动。三、佛是戎神,正所应奉北方五胡建立的少数民族政权致力追求和倡导的佛教治国形态,实际上是其文化心理在政治行为上的折射。如前所述,在五胡十六国中后赵的皇帝石虎是最早引入佛教意识形态的。后赵(319-352)由羯族石勒所建。石勒在位期间恢复魏晋以来九品中正制,引入在西晋时期的士族并委以要职,使士族取得了特权,并设立太学,培养豪门子弟。后赵采用胡、汉分治政策,强行规定称汉人为“赵人”,胡人为“国人”,建武三年(337),石虎去皇帝号,改称“大赵天王”,这种执意而为的原因,可以从中书著作郎王度奏疏和石虎的答复中看出其中的玄机所在。王度奏曰:“夫王者郊祀天地,祭奉百神,载在祀典,礼有尝飨。佛出西域,外国之神,功不施民。非天子诸华所应祠奉。”石虎诏曰:“度议云:佛是外国之神,非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤,忝当期运,君临诸夏。至于飨祀应兼从本俗。佛是戎神,正所应奉。”从王度奏疏中可以看到,儒生心目中的理想社会模式是以汉文化为主流的周代体制,统治者应是汉族名门,以儒家治国为唯一正途。既然后赵采用汉魏正统治理国家,就不应再祠奉佛陀这样的“外国之神”。因此,对于来自异域的佛教极为藐视和排斥。这种崇夏贬夷的文化认同倾向,正是出身胡族的石虎内心深以为忌的。他自称“生自边壤”,君临汉文化故地,本属胡族的出身已为汉士族内心所轻视,而来自异域的佛教正好契合了其维护正统的心理,以佛教意识形态治国也就在政治意义上承认了石虎“君临诸夏”的合法性。这也是石虎提倡“佛是戎神,正所应奉”的真正目的。窥一斑而见全豹。起于边壤的拓跋鲜卑大力吸收汉化体制,在政治上面临与后赵同样的问题。这种政治意识上的迫切需求,也是太武帝为致力追求佛教治国形态,不惜与北凉兵戎相见的深层原因。虽然太武帝没有成功地施行佛教治国模式,但由于北凉僧人的入京,把整套北凉佛教意识形态和造像之法都传入了北魏,其后诸帝一直奉佛不变。尤其是文成帝复佛之后,开凿了“昙曜五窟”,主像分别象征了自道武帝至文成帝之间的五位北魏皇帝。造像高大宏伟,既有犍陀罗艺术的西域痕迹,又有鲜卑人粗犷、豪放的性格特点,具有高度的写实性,成为佛教文化意识形态与北魏王朝政治理念充分结合的物化形态。北魏始造的昙曜五窟,还带有某种萨满教的原始意味,表现了外来的佛教与鲜卑族原生宗教的相互融汇。这种以帝王形象为蓝本雕造佛像本身,实际上已寓有皇室家庙的性质,融入了祖先崇拜的含义。因此,云冈昙曜五窟成为拓跋鲜卑的祖先崇拜观念在佛教石窟中的切实反映。孝文帝虽然没有像太武帝那样,大张旗鼓地倡导以佛教治国来弥补出身的不足,却以力推汉化的方式从更高层面上实现了北魏治国的正统。他受过良好的汉文化教育,其政治目标不仅是要做“夷狄”之王,还要做华夏帝国的君主。北魏平城偏居塞上一隅,不利于经略中原,因此他怀着对华夏文化中心地的向往,通过迁都实现与中原士族的进一步融合,扩大北魏的社会基础,在取得汉族上层拥戴的基础上,进而使北魏获得文化上的合法正统地位。孝文帝提倡佛教不仅是秉承了北魏治国的传统因素,也是为了巩固和加强与汉族地主的联盟。中原地区由于长期受佛教熏陶,对佛教感情较深,如中原士家大族中的清河崔氏、范阳卢氏等均信仰佛教。孝文帝为了达到与中原士族的全面联合,必须兼顾中原地区的文化和信仰,倡导佛教有助于消除文化上的隔阂,起到辅助汉化的作用。反映在佛教造像中,就是孝文帝迁都洛阳后积极推行汉化,使得洛阳龙门石窟后期和周边卫星窟的凉州风格造像渐少,而“褒衣博带”式的中原风格造像大量出现,从而形成北魏佛教石窟的两个阶段性特征。四、北魏政权的崇佛心理特征有关北魏政治与佛教之