中西中庸观之比勘

中西中庸观之比勘

在中西历史上相互依存的有趣类别中，“黄金媒介”是最典型、最具代表性的类型之一。在中国，最早提出“中庸”范畴并将其用为所创义理之要枢者是儒门的宗师孔子;约略一个世纪后，古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德亦先后标举“中庸”今拟对中西哲人所用“中庸”范畴之异同略作比勘，借以甄辨中西哲学运思在其源头处的分野所在，并就此对价值之维的形而上致思之契机作某种尝试性的探索。一、“中”“中立”的物流价值论争孔子论及“中庸”的言辞主要见于《论语》与《礼记·中庸》，为两部典籍所共载而为后世儒者诠注、阐绎最多的一个说法是:孔子似乎并未同时提及“过”与“不及”以遮诠叹之以“至”的“中庸”，但实际上，无论是《论语》还是《礼记·中庸》，都对孔子取别一种方式喻示“中庸”与“过”和“不及”的关系有所载述。据《论语》所记，孔子在评说子张(颛孙师)与子夏(卜商)“孰贤”时，就说过“师也过，商也不及”而“过犹不及”(《论语·先进》)这样的话。就“贤”而言，既然有“过”有“不及”，而且“过犹不及”，那就意味着孔子对“贤”所以为“贤”的某种确定的标准有所认可，然而这被用来作“过”与“不及”之评判的标准若不是“中”或“中庸”又会是什么呢?另据《中庸》的引述，孔子称舜有“大知(智)”，并将其“大知(智)”归结为“执其两端，用其中于民”(《礼记·中庸》)，这所谓“两端”既然相应于“中”而将其把握为某种参照，则亦自当是“过”与“不及”。孔子自始就不曾对“中庸”作更多阐解，这也许是因为在当时的语境下其义对于说者和听者说来原本不言而喻。但如此言简意赅，便有可能被浅见者所臆解，也为此后儒门诸贤留下了诠注或研琢“中庸”意致的较大余地。对“中”或“中庸”的乡愿———孔子称“乡原(愿)，德之贼也”(《论语·阳货》)———式臆说，可能早已有之，至少，朱熹在宋时便曾指出:“今人说‘中’，只是含胡(糊)依违，善不必尽赏，恶不必尽罚，如此岂得谓之‘中’!”赏善罚恶皆“不必尽”即是苟且于善恶之间，如此在善恶间的“含糊依违”则必致“中”或“中庸”被亵渎为圆滑世故之辞。然而令人惊诧的是，似这般对被叹之以“至”的义理之境的亵渎或曲解，竟可在近现代诸多学人那里得到呼应或认可———“中”或“中庸”在近世往往被训释为随机性的调和或那种骑墙式的折中。不过，所幸儒门中人对之从未中辍过严慎意义上的诠释与究索。东汉宿儒郑玄遍注群经，其对“中庸”即有如下诠说:训“庸”为“用”，复又训“庸”为“常”，此二义相辅以用，则“中庸”即“用中”，亦即“中和之为用”而“用中为常道”。郑玄此解尚可谓之自洽，但毕竟重在解“庸”，而于“中”却是语焉未详。曹魏时，何晏解《论语》“中庸之为德也”章有谓:“庸，常也;中和，可常行之德也。”不倚之谓中，不杂之谓和。喜怒哀乐未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。以“不倚”或“无所偏倚”释“中”，又以“赤子之心”喻“喜怒哀乐之未发”，并将“发而皆中节”之“发”视为“心之用”，这对于“中”的悟解可谓别开生面。不过吕氏发论的若干细节尚有较明显的可诟病处，相形之下，程子在与其大体一致的诠释方向上对“中”或“中庸”的阐发要更系统、更成熟些。他说:“盖‘中’之为义，自‘过’‘不及’而立名。”不偏之谓中。一物之不该，一事之不为，一息之不存，非中也，以中无偏故也。此道也，常而不可易，故既曰“中”，又曰“庸”也。发而中节，是亦中也。对“中”而言之，则谓之“和”可也，以其发故也。程子否弃“中有二”———“未发之中”与“已发之中”———之说，将“发而皆中节”的“和”归结于“中”，同时，又以“中”之道的“常而不可易”将“中”与“庸”合而为“中庸”的义理重心确定为“中”，从而再以不“过”亦不“不及”遮诠“中”的微旨，“中庸”的理学式的诠解遂就此得以奠其基。然而，无论是吕氏以“不倚”或“无所偏倚”疏解“中”，还是程子以无“过”无“不及”疏解“中”，其所言皆不无率略而未能臻于透彻。其后，正像在理学整体格局上所做的那样，遥承程子之学的朱熹作了宋儒阐释“中庸”的集大成者，朱子有云:如此界定“中庸”明显带有程子的印痕，唯程子之“常而不易”被代之以“平常之理”。朱子所称“平常”重在强调“可常而不可易”，本非卑俗之常，然而既言“平常”，便亦为此用语有可能暌离“精微之极致”之说埋下伏笔。但朱子学问之堂庑已更其阔大，其用心之深密也已为他在同一致思路向上的前辈所不及。这位理学上的巅峰人物，以诠注、辨惑或答难方式留下的研索与讨论“中庸”之谛旨的文字不胜其繁，其或见于《论语集注》《中庸章句》，或见于《论语或问》《中庸或问》，而探玩之不厌、辨诘之入微颇令人惊叹。朱子论“中庸”，出于其理学的一个枢纽性断制，即继躅程子而对“天命之性”的悬设。在他看来，涵盖仁、义、礼、智的天命之性出于“天”而不外于“我”;鸟兽草木与人无不禀受天之所命而有此性，只是前者仅得形气之偏，而人则得形气之正。不过，人虽得形气之正，人与人之间却又有所禀之清浊厚薄的不同，加之后天私欲小知杂于其中，便不免其发而为喜怒哀乐之情时或失之“过”或失之“不及”。“惟圣人之之，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙，故能因其道之所在，而为之品节防范，以立教于天下，使夫‘过’‘不及’者，有以取‘中’焉。”通过对其理学前辈———程颢、程颐、吕大临、游酢、杨时、谢良佐等———之学说的检讨与汲取，朱熹撰造了别有局度的理学体系，而他对“中庸”的诠释则构成这体系的中心环节。他完成了对孔子“中庸”之说的理学推阐，也因此使这推阐在令人耳目一新的同时也显露出它的问题所在。这里，要害在于“天命之性”的悬设，它使悬设者以“天理”的名义把孔子所谓“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)、孟子所谓“仁也者，人也;合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)的原始儒家之“道”实体化了。依孔孟之见，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，这“欲仁”便是“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)的“几希”;就是说，为孔子创始而为孟子弘敷的儒家之道是从人的祈愿的切己处说起的，而由“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)这一起自人“心”的途径所达到的不过是“心”之所祈、被称作“天”的那种“仁”道的极致。悬设“天命之性”以为“天理”的程朱理学却不同，其由此独断之悬设以敷演人于仁义礼智诸德性之修养，则不免于所谓圣人“生知”(“生而知之”)之执着，而谓“圣人之之，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙”，亦不免于仁义礼智诸德在天地间的泛化，以至于称“虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别……尤可见天命之本然”。在经由程朱等理学家的诠释后，返回孔子的初衷以重新领悟“中庸”之本旨不仅显得分外迫切，而且从某种意义上说也才有了真正的可能。诚然，我们所当致力的乃是对理学家的“中庸”话题的扬弃，但要做好这件事，除开必须切实把握原始儒家称“道”立“教”之致思契机外，显然亦有必要在当代语境下从西方古代哲人的“中庸”观念那里寻取可能的启迪。二、“中”的标准与“中立”的过程与中国先秦诸子学说处于同一时代等高线上，“中庸”之致思在古希腊哲学中的酝酿至少可以追溯到毕达哥拉斯和他的学派。然而，“中庸”作为一个意味深长的哲学范畴的提出，则不可能早于柏拉图。柏拉图是在其后期对话著作《政治家》中提到这一范畴的，这由随机插入的关于对话过程长短的讨论带出的话题，对于该篇的主旨“政治家的技艺”说来似乎只是题外话，但这看似题外话的价值并不亚于整个对话就政治家的技艺所得出的结论。柏拉图区分了两种关于“大”与“小”的量度:一种大小的量度仅在于被量度对象的相互比较，由比较可知一者较大，一者则较小，这较大只比相比勘中的较小者大而不比其他任何大，较小也只比相比勘中的较大者小而不比其他任何小;另一种大小的量度引入了一个“‘中’的标准”或作为量度标准的“中庸”(τòμετριον)，凡比这一标准大者皆谓之大，凡比这一标准小者皆谓之小，而这样的大被称为“过”所有技艺的共通地存在和较大(这里指“过”———引者注)与较小(这里指“不及”———引者注)的被测定，不仅与它们的相互比勘有关，而且也与“中”的标准的确立有关。因为这一标准存在，它们也存在;如果它们存在，则这一标准也存在;但如果其中之一不存在，则两者在任何时候都不能存在。任何一门真正的技艺都有将其做到“适度”“恰当”“恰好”的那一度，此绝不苟且的一度即是这门技艺的“‘中’的标准”或这门技艺所可期待的“中庸”境地。尽管任何人在实际操作这一技艺的经验中总会有所偏差，总会相对于理想的一度有所“过”或有所“不及”，因而都不可能做到绝对意义上的恰如其分，但人们———尤其是那些堪称大匠的人———在其不懈提高技艺水准的经验中总会对其最终不可能达到的毫无偏差的那一度有所默许。换一种说法，一门技艺的“‘中’的标准”或其“中庸”境地虽在任何人探索、把握这门技艺的经验中不可能尽其致地实现，它却永远是衡量一个人在这门技艺上造诣深浅的唯一尺度，而且，可以说，正是因着经验中的人永远不可能达到“中庸”这一尺度之所指，这一尺度才会独立于任何经验的个人而成为任何经验性尺度不可替代的最终尺度或最高尺度。有了这个吸引人们孜孜以求与之相合却又只能与之接近的尺度，一门技艺才会在人们操作、运用此技艺的经验中生机长存，所以，一门技艺终究得以持续存在，其本身即意味着它必有此技艺成其为此技艺的那种“‘中’的标准”或其“中庸”的一度。反之亦然，没有其“中庸”的一度或“‘中’的标准”的所谓技艺一定不会是真正的技艺，因此不可能持久为人们接受而传承不辍。柏拉图虽然是在谈论“技艺”时引出“‘中’的标准”或“中庸”范畴的，但这范畴在他那里对于人们涵养德性说来同样适用。比如，“勇敢”和“节制”。柏拉图把政治家的技艺比作一种“编织”术，这种编织术“决不允许节制的品质与勇敢(的品质)分开，而且凭着共同的信仰、荣誉、耻辱、见解以及誓约的交换把它们编织在一起”。当它(勇敢)比必要的正当理由更激烈时，或者当它显得太快或过于悍猛时，它总会被称作“凶暴的”或“疯狂的”;同样，无论什么当它(节制)太沉稳、太缓慢或过于优柔时，它会被称作“怯懦的”或“迟钝的”;而且我们几乎总会发现:一种节制的品质与相反种类的勇敢，就像在相互敌视中对阵的双方，在与上述品质相关的活动中不能相互融合。其实，柏拉图在此更多地说到了“勇敢”和“节制”这两种德性的“过”，前者的“过”会使其陷于“凶暴”“疯狂”，后者的“过”会使其显得“怯懦”或“迟钝”;至于这二者的“不及”，柏拉图虽未论及，但以其“过”相推，前者的“不及”当为胆怯，后者的“不及”则当是或多或少的放纵。这里真正值得留意的是柏拉图所说的“必要的正当理由”，作为判断其“更激烈”(“过”)的依据，它所隐示的是“中庸”意味上的那种分际。真正说来，一门技艺或一种美德的“中庸”状态或合于“‘中’的标准”的状态，是这门技艺或这种美德的“理念”状态。柏拉图的“中庸”范畴是与他的“理念”学说相应的，借着对“过”与“不及”的偏差更大程度的矫枉而愈益逼近“中庸”，亦即是经验中的技艺或美德向着其“理念”目标的愈益趋进。“理念”并不是一门技艺或一种美德的诸多经验状态的逻辑意义上的共相，它意味着一门技艺或一种美德在人们祈望中的那种无以复加的完满，那种臻于极致的理想之境。这无以复加的完满或理想之境，倘换一种说法，便是技艺或美德之所达合于“中庸”或“‘中’的标准”。柏拉图之后，“中庸”的话题在亚里士多德的伦理学与政治学中延续下来。这位柏拉图的高足是鄙弃其业师的理念论的，单是这一点就注定了他用以致思的“中庸”范畴已别具一种意蕴，尽管乍看起来似乎与前此的“中庸”之说一脉相承。还是在经心于动物学研究的时候，亚里士多德就对近于“中庸”意味的“中”情有所钟，这甚至流露于他的一个几成笑柄的推论。他断言:在(动物心脏的)三个腔室中，右边的腔室所容纳的血液最多，温度最高(因此躯体的右边比左边热)。左边的腔室所容纳的血液最少，温度也较低。居中的腔室所容纳的血液在数量上和温度上也处于居中程度，但是最纯净的。因为源泉必须尽可能保持平静，如果血液的质量纯净、数量和温度适中即可保证这一点。“居中”的腔室以其所容纳血液在数量和温度上的“居中”，保证了动物血液在源泉处的“纯净”“平静”，相比之下，左右腔室在所容纳血液的数量和温度上则或有不足，或有过度。这个粗率的推测不必衡之以动物学意义上的科学性，却可视为亚里士多德在此后运用“中庸”范畴于其伦理学与政治学的先兆。亚里士多德真正引“中庸”及相关的“不及”与“过度”概念以述说他心目中的“德性”，始于其最早的伦理学著述《优台谟伦理学》，其有谓:在一切连续而又可分的东西中，都存在着过度、不足和中庸。而且，它们或者彼此相关，或者与我们相关。……在所有的这些场合中，与我们相关的中庸是最好的，因为它是作为知识和理智而在指导我们。它也处处造成最好的状态。……所以，伦理的德性必然与中庸相关，而且就是某种中庸。“连续而又可分的东西”当然包括人的行为，而且亚里士多德真正要讨论的就是涵养并展现伦理德性的人的行为。一如过多的运动(“过度”)与过少的运动(“不及”)都会有损于人的体力，过多的饮食(“过度”)与过少的饮食(“不及”)都会有害于健康，而唯有适度的运动和饮食才能保全和增进人的躯体的生机，作为德性的“节制”“勇敢”等，在亚里士多德看来，皆会“被过度和不及所破坏，而为中道(基于此，亚里士多德在《优台谟伦理学》中曾依“过度”“不及”而“中庸”的程式列了一份德性表，表中列出的德性有:温和、勇敢、谦谨、节制、义愤、公平、慷慨、真诚、友爱、高尚、坚韧、大度、大方、明智。此后，他在《尼各马可伦理学》中，对先前列入德性表的大部分德性作了较为详赡的论述。再后来，亚里士多德的后学在其编写的作为前两部伦理学著作之提要的《大伦理学》中，又对既经先师探究的诸德性作了如下归结:“节制是对快乐的放纵和冷漠之间的中庸”，“德性”就伦理德性不可能不见诸作为人的现实行为的习惯而言，“德性就是中庸”的“中庸”有着无可置疑的可经验性，亚里士多德在谈论诸如“节制是对快乐的放纵和冷漠之间的中庸”“温和是易怒和无怒之间的中庸”的“中庸”时，明显未越出经验的范域。其实，当他说“在一切连续而又可分的东西中，都存在着过度、不足和中庸”时，“中庸”是被划定在形而下的经验范域的，因为“连续而又可分的东西”只能是形而下的经验性的东西。然而，若就伦理德性总会“为正确的理性(指实践理性———引者注)所指使”而言，“德性就是中庸”的“中庸”又未始不会是那种虽为经验之行为所趋近却终究非可达致的极致境地，而这则多少透露于亚里士多德的下述说法:“不论就实体而论，还是就所以是的是的原理而论，德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美。”三、“宽德”范畴的出现与苏格拉底的“命运”到“境界”的嬗变“中庸”范畴在中国春秋战国之际与古希腊的后苏格拉底时期分别独立出现，无疑称得上是人类思想史上最耐人寻味的事件之一。就中西某些相通或相应的运思范畴可在一定分际上相比勘而言，其各自曾称述的“中庸”也许是可比性最高的范畴。因此，从某种意义上说，比勘孔子的“中庸”范畴与柏拉图、亚里士多德的“中庸”范畴，或当是比勘中西致思路向之异同的一个相宜的着手处。一个至为明显的事实是，无论是孔子所谓“中庸”还是柏拉图或亚里士多德所谓“中庸”，其悉皆用在人生的价值维度上。换句话说，“中庸”无论在古代中国还是古希腊，自始即是涉及价值判断以至价值取向的范畴，而非认知之维的范畴。中国先秦人文致思之诸子中，孔子及与孔子同时代而比其略早的老子都是划时代的人物。孔老之前，中国古人的人文眷注聚焦于系着生死、利害权衡的“命”，殷商时期即已盛行的占卜与殷周之际发生的《周易》之筮筭皆以人当下之吉凶休咎的卜问为能事;孔老之后，先秦时期中国人的人文眷注的重心由牵系生死、利害的“命”转向“道之以德”(《论语·为政》)的“道”。尽管“命”的问题在此后依然存在，但其毕竟不再能脱开以人的德性境界之提升为主旨的“道”。而最可印证这一点的是，《周易》在经过孔门义理的诠释后其主题词由“吉凶休咎”向“自强不息”(《易·乾象传》)、“厚德载物”(《易·坤象传》)的转换。孔子的“中庸”范畴的提出是相应于先秦人文致思之枢纽由“命”而“道”的转换的，这一范畴与孔子所谓“道二:仁与不仁而已矣”(见《孟子·离娄上》)之“仁”的范畴相因相成。“仁”是儒家循“道”立“教”所欲导之于人的至高德性范畴，它在人生的价值之维上，其所体现的乃是一种超越功利价值的价值;与“仁”相因相成的“中庸”范畴是用以申示“仁”的那种极致或理想境地的，其亦自是归着于人生的价值祈求而非发之于认知的嗜尚。与中国先秦的人文致思略可比拟，古希腊哲学的主题在苏格拉底前后历经了从“命运”到“境界”的嬗变。苏格拉底之前的古希腊哲学，通常被认为起于对“自然”的好奇或惊异而经意于宇宙之本原的探索。其实，这一时期的哲学家们所以悉心寻问万物的始基，在更大程度上是出于对人的“命运”的关切，这“命运”用伊壁鸠鲁的话说乃是“一种不可挽回的必然”。不过，即使同是在价值维度上运用“中庸”范畴，先秦时期的中国与古希腊、古希腊的柏拉图与亚里士多德给予“中庸”范畴在整个哲学致思中的地位仍有不小的差异。亚里士多德是在伦理学、政治学范域运用“中庸”范畴的，伦理学、政治学属于他所谓的实践之学，而实践之学在其高下有序的学科分类中高于创制之学(技艺之学)却又低于被视为理论学术的智慧之学;智慧之学是亚里士多德所确认的学术王国中的“第一学术”或“第一哲学”，“中庸”在这样的学术格局中从逻辑上讲或不当有“形而上”的一度，而这在其“由中产阶层构成的城邦必得能得到最出色的治理”在一切城邦中都有三个部分或阶层，一部分是极富阶层，一部分是极穷阶层，还有介于两者之间的中间阶层。人们承认，适度或中庸是最优越的，显然拥有一笔中等的财富实在是再好不过的事情了。这种处境下人最容易听从理性，而处于极端境况的人……都很难听从理性的安排。把相对于极富、极穷的财富“中等”称作“中庸”，是对“中庸”范畴的毫不含糊地向着“形而下”使用;作为“中等”同义语的“中庸”自是不可与孔子或柏拉图的“中庸”相提并论，而与亚里士多德自己在其伦理学中偶有所示的所谓“中庸是最高的善和极端的美”之“中庸”亦是自相抵牾。与亚里士多德相比，柏拉图的“中庸”范畴更配称于他由价值之维祈向形而上之境的理念论。当某种技艺、美德合乎“中”的标准之情状呈现于人的追求着的心灵时，那在人的心灵企慕中呈现的不就是这一技艺、美德的“理念”吗?从“理念”的“善”到“善的理念”，这价值进路的思致寓托着以同名“理念”为经验中的技艺与美德的最高范本而使当下的德、艺趣于更高境地的祈愿，而那应和于“理念”的“中庸”范畴则正与这一祈愿全然相契。因此，就“中庸”与价值进路的形而上之境相系而言，孔子的“中庸”范畴与柏拉图的“中庸”范畴的契会可能更深刻些。至少，孔子关联着“依于仁”之“道”以“中庸”为“为德”之“至”，与柏拉图关联着“理念”的“善”恪守“‘中’的原则以论证绝对精确的真理”，创始于孔子的儒学并不鄙弃技艺，却也从未对其着力倡扬。孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事”，又说“吾不试，故艺”，但他也说“君子多乎哉?不多也”(《论语·子罕》)。《易传》是发轫于孔子而用以诠释《易经》的儒家经典，其历数包牺氏、神农氏、黄帝、尧、舜取象以制器时，提到了“网罟”“耒耨”“舟揖”“服牛乘马”“臼杵”“弧矢”诸种技艺的发明(《易·系辞下》)。取象制器之说也许未必妥切，但有一点是不会错的，即由此颇可窥见作如此述说的儒者对技艺的肯定。不过，儒家毕竟以“成德”或“为己”(反求诸己)为其教化或学说之津要，其“道”之所导并不推重技艺。这重德轻技的倾向是源自孔子的，而其明切的标示便是孔子将“中庸”这一价值维度上由形而下通形而上的范畴，用于德履而不用于技能。技艺在西方比在中国更被看重当然有多方面的原因，但不可否认，孔子与柏拉图学说对“中庸”范畴的运用———前者不用于技艺而后者用于技艺———对此后中西方人文走向的影响是其缘由之一。柏拉图所说的技艺并不限于亚里士多德用其指称的那些制作术，他甚至把国家的治理也视为一种“专门的技艺”，此即所谓“政治家的技艺”或“管理有生命的人类的技艺”。政治家活动的织物———节制的人和勇敢的人的品质的直接交织———已经告成。……一件所有织物中最壮丽最美好的织物就完满织成了。这种织物把国家中的所有居民———不但是自由民，而且有奴隶———归置其中，由它把他们联成一体，统治并保护他们，而不遗漏应该属于一个幸福之国的任何东西。政治家的技艺最终被归结为一种编织术，一种把节制的人和勇敢的人的品质协调于一体以用于国家治理的编织术。依柏拉图的逻辑，任何一门真正的技艺必有其“中”的标准，这一标准意味着这门技艺有着可祈想的“中庸”状态，政治家的技艺既然是所有技艺中最伟大的技艺，它便必有其“中”的标准或可称之为“中庸”的那种极致之境，此即将节制的人的品质与勇敢的人的品质编织得恰到好处或恰如其分。孔子“为政以德”的治国方略不是技艺，而是对那种自上而下修德以图治主张的倡导。这种“德治”用孔子的话说，即是“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共(拱)之”(《论语·为政》)，即是“君子之德，风;小人之德，草。草上之风，必偃”(《论语·颜渊》)，用《大学》中的话说即是“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”(《礼记·大学》)，用《中庸》中的话说即是“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”(《礼记·中庸》)。所有这些说法归结起来，不外是要告诫为政者:只须恭谨地律己，向着“中庸”的一度践修仁德;如此，修己的境界固然可以无底止地提升，而与此德性境界的提升相应，其于心之所系的国家、天下亦可收到“无为而治”(《论语·卫灵公》)之效。这唯德是求的“无为而治”是孔子心目中至可称叹的为政理想，依他之祈愿，若能做到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》)，世间自会趋于“天下为公”(《礼记·礼运》)。然而，把有所待的“为政”归结于无所待的“修身”，或者由所谓“内圣”径直推出“外王”，毕竟更大程度地把“国治”“天下平”的希望寄托在人的心性———尤其是当政者的心性———的修养上，而对政治体制的当有变革不无疏略。相比而言，柏拉图以“专门的技艺”喻说国家治理，反倒为国家当有体制的选择、为包括法律运作的国家体制变革留下了更大的探索余地。这是“中庸”范畴仅用于无所待的德修践履与兼用于无所待之德修和有所待之为政所必致的分野，其或一定程度地影响到中西有别的主导政治观念在其延续中所取的相应程式。当然，孔子对“中庸”范畴的运用亦有其独具匠心之处，而最可称述的乃是柏拉图、亚里士多德终究未能虑及的所谓“执两用中”。亚里士多德的“中庸”范畴尚更多地逡巡于形而下的经验之域，即使时或露出些许形而上的端倪，也未见其导延形而下经验行为之所由;柏拉图的“中庸”范畴虽则有着确然可悟的形而上品格，且亦每每与技艺、德性关联，但持论者终是不曾觅得形而上的超越之境与形而下的经验之域相应和的恰当蹊径。恰在这形而上与形而下相错落却又相应和处，孔子留下了弥足珍贵的启示，此即把握“过”与“不及”之两端由祈求“中庸”而趋近“中庸”。孔子是在以舜为“用其中于民”之楷范时说到“执其两端”的，《中庸》遂又将之敷演为:“(君子)极高明而道中庸。”此“道”，郑玄训为“由”，朱熹亦谓“道，由也”;天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。(《礼记·中庸》)治理天下国家使其臻于均平，处于义利不可两全之境毅然辞去爵禄，遭遇危难敢于足蹈利刃，皆属经验性的行为，其虽极难，但有胆识者未尝不可做到;唯“中庸”所指之形而上之境，即使是有志于此者，亦只能以略有所“过”略有“不及”的方式愈益接近它，却不能完满无疵地契合它，此之谓“中庸不可能也”。然而，以程度愈小之“过”或“不及”趋近“中庸”，则已经是所谓“道中庸”(取祈向“中庸”之途)了。四、““理”中“不”“不“以上所作的中西“中庸”观之比勘，并不在于借“中庸”这一话题对中西哲学史上的若干相关史实换一种视角再作甄述，而是要就此探寻一条价值之维的形而上致思之路，以求多少应和学界诸贤在价值平面化之当世为良知所挽留的那点不绝如缕的忧患之思。其实，在对孔子、柏拉图、亚里士多德的“中庸”范畴的考辨与评度中，已就随机浮现的所觅思路有所隐示，兹对其聊作增润补缀而予以联贯申说，以为本文道破命意之结语。这里至关重要的是“中庸”信念的确立，而其确立却又永在修德习艺者的那种或有所“过”或有所“不及”的不懈探索中。这信念与探索的相因相成正可如是说:永在祈望中的“中庸”之所指，只是一次次以并非整全的那种意境呈现于“道中庸”者的运作与心灵，却又为“道中庸”者悉心补正后作为其新的探索赖以进行的信念，从而在无尽的循环中由探索确立信念而复由所确立的信念导引探索。古老的“中庸”观念并未失去哲意朦胧的神韵，问题只在于当下的人们如何诉诸相宜的生命践履将其唤醒。中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。———《论语·雍也》中庸其至矣乎!民鲜能久矣。———《礼记·中庸》名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。庸，常也;用中为常道也。中庸者，不偏不倚，无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。中、庸不是截然为二，庸只是中底常然不易。(一)人是众生中唯一有着形而上祈愿的生灵;凭着这祈愿，人超越既得的经验性遭际，为自己创辟心神得以栖居的形而上之域。比如，动物只能随机感知见之于当下时空的圆形(譬如映现于天幕的日、月之轮廓)，而人却能由感官所及的圆形觅得几何学意义的圆;几何学意义的圆是圆形的极致，与这虚灵之圆———它以其不委落于经验而有着“形而上”的品质———相系的是唯有人才能拥有的几何学的王国。当然，对于形而上致思来说，几何学意义的圆的产生不过是一个浅近而便于示意的用例。然而，即便如此，我们仍能从中得到这样的启悟:几何学的圆的出现固然有着数学运思上的认知意义，但对“圆满”而毫无缺憾的向慕———一种价值祈求———终是这圆满至于极致的圆的产生的契机所在。倘以圆心到圆周上的每一点的距离都相等来描述这几何学意义的圆，这圆的半径作为某种“中”的标准(“中庸”)便要求圆心至圆周的任何一点的距离既不可稍有所长(“过”)，也不可稍有所短(“不及”)。就是说，这里的“中庸”与“过”和“不及”的关系当如柏拉图所喻示，而不当如亚里士多德之所云。(二)任何与人之身心的福祉相关的技艺都有其艺境堪称“中庸”的一度，超出这一度(“过”)或未逮这一度(“不及”)都不可谓这技艺之艺境的真正圆融。一如几何学意义的圆永远不可能出现在经验的现实中，而此臻于极致的圆却是衡量经验现实中的种种圆形圆到什么程度的唯一标准，一门技艺那种圆融至极致的艺境亦永远不可能在某位大师或巨匠的某次最佳的创制中全然实现，而也正因为这样，实践中的人对此技艺的精益求精才会永无底止。譬如，事关救死扶伤的医疗技艺。这门技艺源远流长而深不可测，倘契其要领，则亦可一言以蔽之谓对症下药。若在诊断无误的前提下单就下药而论，其全部问题便在于药的配伍及相应的药量是否恰当。在患者病情与体质既已确定的情况下，医师下药恰如其分的那一度(“中庸”)是存在的，但任何一个经验中的医师都不可能完全做到没有丝毫的“过”或丝毫的“不及”。诚然，由于患者身体的生理调节，下药若无较大程度的“过”或“不及”，疾病迟早总会治愈的，但作为医师，其心中是否有那对症下药的“中”的标准(“中庸”)，因而是否会力求做到