论商周的命与礼

论商周的命与礼

《诗经》是中国最古老的诗集。它收集了西周初年至春秋中叶产生的三百零五篇诗歌作品。这些作品有的来自民间,有的来自奴隶主贵族;它相当广泛地反映了当时的社会生活面貌,同时也记录了当时人们的思想情况;其中有不少是中国古代哲学思想发展的宝贵资料。如一些作品中所反映出来的殷周奴隶主统治阶级对上帝和天的崇拜,以及殷周之际天命思想的变化,西周末年以后天命思想的动搖等等。这些都是我们了解和硏究中国奴隶社会哲学思想的十分眞实而生动的资料。本文拟以《诗经》一书所提供的这方面的资料为主,对周代初年的天命观及其后来的某些发展变化,作些初步的分析和硏究。一不纯的上帝观周代的天命观,是周奴隶主阶级的宗敎世界观。它与殷商时代作为奴隶主阶级思想意识形态的宗敎崇拜一脉相承,幷沒有本质上的差别。近代考古证明,殷商是个奴隶制国家,宗敎崇拜是占统治地位的统治思想。从殷王室残存的贞卜档案《甲骨卜辞》看,商人笃信鬼神,虔诚地相信冥冥之中有一位主宰宇宙的至上神——帝。凡事,无论大小,诸如迁都作战,祈风求雨,都要用一片片龟壳请得上帝的许诺。《尚书》中的记载还说明,商代奴隶主迷信君权神授,所谓“上帝将复我高祖之德,乱越(嗣及)我家”(《盘庚·下》)。商纣王闻知周人伐黎,竟说:“乌乎,我生不有命在天?”(《西伯戡黎》)《诗经》中的《商颂》虽然不是商代而是商人后裔宋国君臣的乐歌,但从他们对其祖先“何”(荷)天之休(美)”,“何(荷)天之龙(宠)”,“如火烈烈,则莫我敢曷(遏)”(《长发》)的赞美中,也可以想见当初商王自以为得天独厚、有恃无恐的神态。要之,在殷商时代,人们对上帝是无条件的绝对的崇拜和无条件的绝对的依赖。在他们看来,上帝创造幷维持着现存的社会,江山不会易姓,王权不会更迭。与殷人一样,周初人们依旧认为上帝是宇宙间的最高主宰,崇拜它,敬畏它。且看《诗经·小雅》中的一首诗《天保》。《毛诗序》云:“文武以《天保》以上治内,《采薇》以下治外。”《郑诗谱》和《毛诗正义》也都认为它是西周初年文、武之世的诗。据诗义,《天保》大约是周初臣下祝颂周王的乐歌。全诗共六章,现略举其前三章:保天定尔,亦孔之固;俾尔单厚,何福不除?俾尔多天是什么呢?此处天指的就是上帝。《诗经》的《雅》、《颂》中燃烧着宗敎崇拜的香火,火光里端坐着一位创世造物的神明。这尊神明有时称为帝,有时称为上帝,更多的时候则叫作天。“上帝旣命,侯于周服。侯服于周,天命靡常。”(《大雅·文王》)所谓天命即帝命。不过,《诗经》中的天幷非都指上帝。如《大雅·旱麓》也是写于周初的诗,其诗云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”以天、渊对举,这天指的便应是自然界的天了。再如写于周初的《大雅·棫朴》:“倬彼云汉,为章于天”,指的也应是天空。那么,周初人们为什么要用含义不纯的天代称专有名词的帝呢?这正是周人在不动搖殷商有神论的基础上对传统宗敎崇拜的一个形式上的标新。从《卜辞》看,殷人将至上神一律尊称为帝。虽然《尚书》,如《盘庚》有时也天、帝幷称,但这应是《盘庚》最后定本受周代文字影响的结果天作为上帝,上帝作为天,在周初已是一具完整的人格神。有人认为在殷代“上帝自为人格神无疑”一句话,在周初人们的心中,上帝是造物主、救世主,是人类社会、自然界一切变化的终极原因、根本动力、无上权威。这就是周初天命观的本质。所以我们说它与传统的殷商宗敎崇拜一脉相承,本质上幷无差别。但是,经过殷周之际的巨大社会变动,西周奴隶主阶级在继承殷商奴隶主思想的同时,对传统的宗敎崇拜作了某些重要的修正,从而使旧有的宗敎思想,具有了新的面貌。这种具有新的面貌的天命观,是在周初确立的。从历史上看,它的确立,与殷周之际的朝代更替,政治斗爭有直接的关系。公元前十一世纪,崛起于泾渭流域的姬姓周国,挥戈东进,灭掉了统治中原达儿个世纪的殷商王朝,定都镐京(今陕西西安市西),是为西周。西周伊始,政局不稳。被打败的商奴隶主贵族,有的武装叛乱,如纣子武庚和东方徐、奄、熊、盈等国;有的誓不合作,如耻食周粟、隐身首阳山的伯夷、叔齐。胜利了的周奴隶主内部,有的图谋不轨,如勾结武庚叛乱的管叔、蔡叔;有的心存猜忌,如一度怀疑周公的成王、召公。因此,除掉诉诸武力外,从思想上说服殷民,统一周人是周初统治者刻不容缓的一件大事。但是,殷商时代旧有的统治思想已不能有效地适应周初统治者解释商周变革、巩固新政权的需要。以周公旦为代表的周初思想家、政治家出于维护本阶级的现实和长远利(一)周人不死,天难评论员,封闭过人“天命靡常”这句话出自《大雅·文王》。这首诗是硏究周初天命观的重要资料,共七章:文王在上,于昭于天。同周旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。从诗中“殷士肤敏,裸将于京”的话分析,《文王》这首诗可能是殷亡不久,殷贵族来京助祭时,周王室为这种祭祀特制的乐歌。《郑诗谱》说作于成王时,大体不差。它表面上是歌颂周文王,其性质实与《尚书·多方》一样,旨在敎训殷代遗民。这首诗一开始就抬出文王的在天之灵,标榜天命。“周虽旧邦,其命维新”,意谓“我们周国过去虽是殷商的旧属,但上帝却命令我们干一番新的事业”,宣扬的正是周公旦所谓“天休于宁王(文王),兴我小邦周”(《尚书·大诰》)的意思。这个新的事业就是灭商。灭商也是天命。因此,商人无论怎样人多势众,“上帝旣命”,也只得“侯于周服”。这也就是《尚书·多士》上说的:“昊天大降丧于殷”。但是,仅说这类话幷不能使助祭的殷臣心悦诚服。因为这里有一个问题,那就是上帝本来是殷人的靠山,天命怎么跑到周人手中去呢?针对这个问题,诗人提出了周初天命观的一个重要观点:“侯服于周,天命靡常。”“天命靡常”就是天命无常。诗人认为天命是不固定的,上帝以前授命于殷,现在却授命于周了。要不然,你们殷人怎么会“侯服于周”呢?可见天命是变化的。这个观点的提出虽以周初急需从思想上压服商代遗民为背景,但它的意义不限于此。诗人还有一个重要的目的,即告诫周初统治者,天命无常,上帝旣能将商属的天命改给周人,也就有可能再将周属的天命改给别人。所以,《文王》在敎训殷人“无念尔祖”、“聿修厥德”后,立刻为周奴隶主集团敲起了警钟:“宜鉴于殷,骏命不易。命之不易,无遏尔躬。”要求周王以殷的灭亡做镜子,莫使上帝改变伟大的天命。这种“天命靡常”的思想在《大雅·大明》中得到了进一步发挥。《大明》也是一首写于周初的诗。诗中说:明明在下,赫赫在上。天难忱斯,不易为王。天位殷适,使不挟四方。所谓“天难忱斯”,意即“天难信斯”。“天难信”幷非否认天的权威,而是强调天威可畏。《尚书·君奭》云:“天不可信。”孔颖达《尚书正义》疏曰:“天难信,恶则去之,不常在一家,是难信也。”《大明》的作者也是这样看的。他认为威严显赫的上帝目光明明地监视着人间的王权,随时准备改变天命。因此王者虽然享天之命,却不能一味依赖天命。当个天子实在不容易。前代的商王一味仰仗它,觉得有恃无恐,以致胡作非为,结果,上帝改变了意志,使他丢掉了江山。由此可见,“天难忱斯”。对这种无常的天命要自我惕惧,不能过分依赖。“天命靡常”、“天难忱斯”含有变化、发展的积极因素,对殷商僵死的、一成不变的宗敎崇拜是个有力地突破。它不仅给周初统治者摆出了“保天之命”的课题,而且开了春秋“社稷无常奉,君臣无常位”(《左传·昭公三十二年》)思想的先河。(二)“求民之莫”《大雅·皇矣》是周初的一首叙史诗,内容是记述周人的一段开国历史,从大伯、王季写到文王伐密、伐崇两次战爭。旨在“美周也。以天监视善恶于下,就诸国之内可以代殷为天子者,莫若于周,言周最可以代殷也”(《毛诗正义》)。其中,提出了周初天命观的又一重要观点:皇矣上帝,临下有赫。监覌四方,求民之莫。《毛传》:“莫,定也。”孔颖达疏曰:“此在上之天能照临于下,无幽不烛……知殷纣之虐,以民不得定,务求安之。”(《毛诗正义》)这就是说,诗人认为上帝监观四方的目的,是为了求得人民的安定。诗人进而指出,商王所以失去上帝的欢心,正是由于商王的统治未能使人民安定:“维此二国,其政不获……上帝耆之,憎其式廓。”“二国”指殷商“求民之莫”的思想在《诗经》早期作品中颇多同调。《文王》诗说:“殷之未丧师,克配上帝。”《郑笺》云:“师,众也。”言下之意便是商王旣丧失了民众,就不再合上帝的心意了。《大雅·假乐》的作者还认为“受祿于天”的条件就是“宜民宜人”,即对人民有好处。在这些诗人看来,上帝是以保护人民为宗旨的。天命的有常还是无常,不是上帝出尔反尔的恶作剧,而是根据一定的标准,即取决于王者的统治能否使人民安定。人民安居乐业,天命就会长久。人民困苦不堪,天命就会改易。《尚书·多方》说:“天惟时求民主。”《尚书·泰誓》又说:“天视自我民视,天听自我民听。”“民之所欲,天必从之。”与《诗经》“求民之莫”正可互为补充。表明远在三千年前,“民主”的观念已披着宗敎的外衣流行于周初社会。当然,“求民之莫”的思想,无疑美化了天上的神权。不过,它确实孕育着科学与民主的因素,即在一定程度上认识到社会变革、国家兴亡决定于人民的安定还是不安定,比起传统的思想大大迈进了一步。周初诗人与政治家的这种“民主”的观念是在流血漂杵的商周变革中总结出来的。他们看出一度人多势众的商王朝所以失败,是因为“受有亿兆夷人,离心离德”(《尚书·泰誓》),是因为“小民方兴,相为敌讎”(《尚书·微子》)。他们的可贵之处,是善于总结这个历史经验,幷企图用它为新兴的周王朝服务。后来,战国时代“民为贵”(《孟子·尽心下》)的“民本”思想正是《诗》、《书》中“求民之莫”、“天惟时求民主”精神的发展。(三)“昭事上帝,聿怀多福”“聿修厥德,永言配命,自求多福。”这是《大雅·文王》中的几句话。它们原本是周初统治者向殷商亡臣提出的要求,意谓你们殷人要修明德行,永远配合上帝的命令,自己为自己求得福祿吧。这倒是几句很诚恳的劝告。周初统治阶级对本阶级、本集团也是这样要求的。《大雅·下武》:“王配于京,世德作求,永言配命。”《大雅·大明》:“维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。”表达的正是:“聿修厥德,永言配命,自求多福。”在这个公式中,“修德”是手段,“配命”是目标,“多福”是结果。“修德配命”是“自求多福”的内容。诗人认为福祿虽然是上天赐予的,但这种赐予绝非无缘无故。只有那些具备德行的人,才会享有上天的恩赐。而德行是要依靠人们自己的努力去修炼、培养的。所以叫做“自求多福”。“自求多福”幷不否认福自天申,而是强调人应该用自己的行为去感动上天,爭取上天“赐尔景福”。《雅》、《颂》中极力歌颂的周代先王都是诗人心目中“聿修厥德”、“自求多福”的榜样。如《大雅·皇矣》:“比于文王,其德靡悔。旣受帝祉,施于孙子。”就是宣扬文王坚持德行,受到上天庇荫,奠定了子孙相传的周王朝。鼓吹的正是《尚书·周书》上所说的:“皇天无亲,惟德是辅。”(《左传·僖公五年》引)“聿修厥德”、“自求多福”是周初天命观对传统宗敎思想的一大发展,特别是这个“德”字,不但在《甲骨卜辞》中不见踪迹,即使在写于两周之际的能够反映殷商思想的《商颂》中也沒有一处提到它。可知“德”是周人提出的新以上我们从周初天命观对传统宗敎崇拜继承和革新两个方面作了大致的分析。三周朝时期的立法思想倾向西周王朝从懿王时起,内外矛盾交织幷乘,走上了衰败的道路。这种衰败,在周厉王执政期间,更为加剧。厉王贪利无厌又屡兴战爭,终于在公元前841年激起“国人暴动”,厉王出奔彘(今山西霍县),朝政由诸侯共管,史称“共和行政”。其后,虽经宣王“中兴”,仍无法阻止周王朝江河日下的颓势。幽王时,政治昏浊,天灾频繁,外族入侵,落到了“民卒流亡,我居圉卒荒……今也日蹙国百里”(《大雅·召旻》)的田地。于是,随着奴隶主王权的动搖,周初确立的天命观也发生了重大变化。《小雅》、《大雅》中那些写于西周后期的政治怨刺诗在上帝身上表现出两种思想倾向:一是上天“谴告”说;一是上天“不惠”说。当时,自然灾害严重,由于生产力、科学水平的低下,人们一致认为这是“天降丧乱”,也就是上帝降下了丧乱。但是,上帝为什么要降下灾异呢?正是在这个问题上,人们对上帝的态度有了分歧。(一)诗人对“存在”的批判一部分人认为,自然灾害和异常现象是上帝对人间王权发出的警告。它用这些灾异谴责王者:人间的政治昏浊,若不改弦更张,天命就要改易了。所以,王者一旦感知这些灾异,就应引以为戒,痛改前非,明德保民,挽留天命。这就是所谓“谴告”说。这个观点集中表现在《小雅·十月之交》中。全诗八章,下面录其六章:黾勉从事,不敢告劳。无罪无辜,谗口囂囂。下民之孽,匪降自天。噂沓背憎,职竟由人。悠悠我里,亦孔之痗。四方有羡,我独居忧。民莫不逸,我独不敢休。天命不彻,我不敢效我友自逸。这首诗写于周幽王时,它记载的发生于十月之交的日食,据推算是幽王六年(公元前776年)。诗人认为这种日食是很丑恶的现象,“日有食之,亦孔之丑”,它与月食一样都是不祥之兆,标志着政局的昏暗与上帝的恼怒:“日月告凶,不用其行。四国无政,不用其良。”接着,诗人引譬连类,举出震电、洪水、山崩、地震等种种自然灾异,证明问题的严重,希望当权者反躬自省,亡羊补牢。诗人幷针对“而今之人,胡憯莫惩”的执迷不悟,一一历数当权者的坏人坏事,尖锐地指出他们的倒行逆施正是招徠灾异的根源。所谓“下民之孽,匪降自天。噂沓背憎,职竞由人。”孔颖达说:“妖孽者,上天降灾之名。”(《毛诗正义》)噂沓,是聚语纷纭貌。这四句的意思是,下民受到的灾害,不是上天(无缘无故)降下来的,而是那些制造谗言、口是心非的权奸们造成的。也就是说,诗人认为人作孽,天才降灾。降灾的责任不在天,故曰:“匪降自天。”灾难的缘起其实在人,故曰“职竞由人”。这与《大雅·荡》所云:“文王曰咨,咨女殷商。匪上帝不时(善),殷不用旧”的精神是一致的。有些同志误会了这个意思,认为“下民之孽,匪降自天”和“昊天不惠”一样,“对上帝鬼神表示了怀疑、动搖以至诅咒的态度”(《中国哲学史》第一册,第25页),甚至认为“标志着古代无神论思想的萌芽”(《中国哲学史新编》第一册,第78页),未免疏漏。实际上,《十月之交》以及“下民之孽,匪降自天”正是宣扬、维护上帝崇拜和畏天之命的。它的意义是强调人的行为可以触怒上帝,揭露了王权政治的黑暗是上帝降下自然灾异的渊薮。所以,诗人最后说:“天命不彻,我不敢效我友自逸。”意谓而今上天降灾,显示了天命的不正常,我当好自为之,怎敢象我的同僚那样贪图安逸呢?这种“谴告”说是对周初“天命靡常”、“自求多福”思想的补充。它一是宣传“天命靡常”是有迹象的,迹象就是灾异;一是宣传不仅福祿是“自求”于天,灾难也是“自求”于天的。它对于批评西周后期的奴隶主统治应不失为一种武器。其末流则导致了后人附会灾异,妄言祸福。两汉今文神学家、(二)问题的提出—上天“不惠”说大小《雅》中政治怨刺诗的多数作者认为自然灾异幷不是上帝劝善惩恶的警告,而是上帝蓄意捣乱人间、破坏民生的行为。上帝本身就不是一个好东西,不良不善,作威造孽,是个对社会沒有补诗人们沉痛控诉了上帝降灾在人间造成的恶果。如《大雅·桑柔》针对蝗灾,斥责上帝毁坏庄稼,荒芜田园:天降丧乱,灭我立王。降此蟊贼,稼穑卒痒。哀恫中国,具赘卒荒。又如《大雅·云汉》针对旱灾,怨愤上帝加人饥馑,残害生灵:天降丧乱,饥馑荐臻……旱旣大甚,则不可推。竞竞业业,如霆如雷。周余黎民,靡有孑遗。诗人们猛烈抨击上帝降灾的缺德无良。《小雅·雨无正》责备上帝:“浩浩昊天,不骏(大)其德。降丧饥馑,斩伐四国。”《小雅·节南山》更是毫无顾忌地责骂上帝:“昊天不佣(善),降此鞠(穷)凶。昊天不惠,降此大戾。”诗人们又由天灾推及人祸,认为不但天灾的罪魁是上帝,人世间的一切恶人、恶事、恶政的罪魁也都是上帝。《大雅·荡》的作者说:疾威上帝,其命多辞。天生烝民,其命匪谌。意思是:“暴虐的上帝,心意邪僻。你生育的人民,也心地不诚。”上帝成了“人之初,性本恶”的根源。《小雅·巧言》颇带挖苦地说:悠悠昊天,曰父母且。无罪无辜,乱如此幠。昊天已威,予愼无罪。昊天泰幠,予愼无辜。意思是:“上帝啊,你不自称是民之父母吗?但你乱罚无辜,为乱太大。你太暴虐了,我确实无罪。你太疏慢了,我确实无辜。”上帝又成了人世间是非不分、赏罚不公的根源。《小雅,正月》则谴责上帝夺人福祿,是置人贫困的根源:“民今之无祿,天夭(妖)是椓(害)”。特别是,上帝一手造成了人民的动乱,是周王朝衰败的根源:“不弔昊天,乱靡有定。式月斯生,俾民不宁”,“不弔昊天,不宜空我师”(《小雅·节南山》)。在这些怨愤、责难中,周初统治者为上帝披上的“天惟民主”、“惟德是辅”的公正面纱剝落了,天命的权威扫地了。这说明,西周后期,人们对上帝、天命产生了严重的怀疑,奴隶主的神权动搖了。应当指出的是,人们将一切罪责归于上帝,幷不是为了开脫地下的统治者,恰恰相反,正是为了批判周室当权派。在不少诗篇中,上帝其实已成了王者的代称。如《大雅·荡》:“荡荡上帝,下民之辟。”《毛传》即云:“上帝以托君王也。”又如《大雅·板》:“上帝板板,下民卒癉。”《毛传》也云:“板板,反也。上帝以称王者也。”可见,“怨天”的目的是为了“尤人”。然而人们不敢直斥王者,却敢拿“皇矣上帝”作出气筒,不正好说明上帝权威的暴跌和上帝崇拜的动搖吗?这种“怨天尤人”的上帝“不惠”说较之同一时期的“尤人不怨天”的上帝“谴告”说,前者的思想要解放得多。它不仅鞭打了奴隶主王权,而且鞭打了奴隶主神权,其中滋长着无神论的萌芽。《小雅·大东》是一首写于幽王时代的“怨天尤人”诗。内容是西周王朝的奴隶主常到镐京东边的洛邑来,洛邑的贵族自然竭力奉迎,旣劳民,又伤财,作者对此非常不满,幷历举天上星宿徒具空名、毫无实用来比喻西周奴隶主身居高位,只知作威作福,不知国计民生。诗中写道:维天有汉,监亦有光。跂彼织女,终日七襄。虽则七襄,不成报章。睆彼牵牛,不以服箱。东有启明,西有长庚。有捄天毕,载施之行。维南有箕,不可以簸扬。维北有斗,不可以挹酒浆。维南有箕,载翕其舌。维北有斗,西柄之揭。这段描写表示诗人对天文已有一定的科学性的观察,如天毕星的运动;也表示诗人已不相信关于天上星宿的神话,如牵牛星、织女星的神话。惟其如此,他才能用天上星宿盛名之下其实难副的特征去讽刺奴隶主贵族。西周后期,围绕上帝产生的上述两种态度有着不可忽视的哲学意义。上天“谴告”说和上天“不惠”说的分歧,标志着传统宗敎崇拜的破裂。说明当此之时,一些人仍旧在维护、发展着周初以来的天命观;另一些人则力图从传统思想的束缚中掙脫出来,不愿继续忍受这种残暴的不合理的神权统治。四天地万物之母公元前770年,犬戎攻入镐京,杀死幽王,西周灭。是年,平王迁都洛邑(今河南洛阳西边),是为东周,开始了史称的春秋时代。由此到春秋中叶(公元前600年左右),是周王权急剧衰落的时代,是奴隶制社会彻底崩溃的前夜。从《诗经》中写于这一时期的诗歌看,西周后期那种“怨天尤人”的风气已经普及到下层民间,而且被怨的天有的也不再确指上帝,上帝的观念在人们心中变得淡漠了。《唐风·鸨羽》是一位长年累月离家服役的劳动者之歌。诗人忧心忡忡的唱道:肃肃鸨羽,集于苞栩。王事靡監,不能艺稷黍。父母何怙?悠悠苍天,曷其有所!最后两句意谓:“高远的老天爷啊,你什么时候让我安居呢?”这种祈求包含着愤懑地责备,责备上帝不能制止这无穷无尽的徭役,却让他久役不归,无法治农桑,无法赡养父母。《秦风·黃鸟》也是一首民歌,它尖锐揭露了奴隶社会吃人的殉葬制度,矛头直指上帝和鬼神迷信:交交黄鸟,止于棘。谁从穆公,子车奄息。维此奄息,百夫之特。临其穴,惴惴其慄。彼苍者天,歼我良人!秦国民众将子车氏兄弟三人的殉死归咎上帝,具有一定的眞知。因为,上帝崇拜和鬼神迷信是殉葬制度的思想根源、理论依据。正是基于上帝使人死了变鬼、贵族死了变神的迷信思想,奴隶主才订出了极为野蛮的殉葬制度。在秦国人民看来,杀死子车兄弟的直接刽子手是秦国统治者,眞正的主使人乃是上帝。所以他们一针见血地控诉“彼苍者天,歼我良人”。《王风·黍离》,旧说是“闵宗周也。周大夫行役,至于宗周,过故宗庙宫室,尽为禾黍,闵宗周之颠复,仿徨不忍去,而作是诗也”(《毛诗序》)。今案诗义,《黍离》当也是行役者的歌:彼黍离离,彼稷之苗。行迈靡靡,中心搖搖。知我者,谓我心忧。不知我者,谓我何求?悠悠苍天,此何人哉!后几句意谓:“了解我的人,知道我苦于行役;不了解我的人,反说我怀着什么非份的贪求呢!老天爷,老天爷,说这种话的也算得上人嘛?”弦外之音,便是怨望上天不该生出这种不通人情的家伙。《邶风·北门》的作者是个小官吏。其诗云:出自北门,忧心殷殷。终窭且贫,莫知我艰。已焉哉!天实为之,谓之何哉。哀怨上天造成他生活的贫困。拿这些怨天尤人的诗与西周后期的同类诗相比,后者主要是本于周室政治而发,前者则主要结合各自的生活遭遇而发,所谓“劳者歌其事,饥者歌其食”。它“怨天”的意义在于表明上帝崇拜的动搖已在社会生活的各个方面显示出来,尤其是它表明劳动人民对宗敎的欺骗已有所觉醒。司马迁说:“夫天者,人之始也。父母者,人之本也。人穷则反本,故劳苦倦极未尝不呼天也;疾痛惨怛未尝不呼父母也。”(《史记屈原贾生列传》)这里的“天者人之始”不是上帝生民的意思,而是“天地万物之母”的天道观的思想。《诗经》后期民间诗中看不出有这种思想的表达,但司马迁讲的人痛苦之时则呼天叫娘的现象,《鄘风·柏舟》却是一例。汎彼柏舟,在彼中河。髨彼两髦,实维我仪。之死矢靡它。母也天只,不谅人只。这个天字,绝非指上帝。故《毛传》云:“天谓父也。”其实,此处天也不指父。它不过是该女子情不自禁呼喊出来的,正如司马迁所说:“穷苦倦极未尝