晚清民族主义性话语

晚清民族主义性话语

在近代教案344个样本中，除迷拐幼孩之外，因中国妇女与西方传教士发生性关系谣言引发的教案列第二位，共计20起1。

反教檄文的作者以中下层士绅为主，他们对基督教的反击主要集中在传教士的性道德上，这些性谣言汇聚於以当地绅民名义发布的公呈、公禀、文告、合议等宣传揭帖上。王明伦选编的《反洋教书文揭帖选》一书，其中以公呈、公禀、文告等名称出现的宣传品计123篇；《教务档》收录反教揭帖18篇，《张之洞全集》收录3篇，共计144篇，时间跨度从1861年至1901年。这144篇，每篇喧染的主题必「性」无疑。

一、男权的失落

反教揭帖罗列的传教士的「淫行」，囊括人类两性关系中最邪恶的各个方面，首先是乱伦，其次是滥交。

(1)乱伦

作於1862年的《天主邪教集说》说天主教教义主张：「父死子可娶母，子死父可娶媳，亦可娶已女为妇，兄弟叔侄死，可互娶其妇，同胞姐妹亦可娶为妇」2。作为印证，同治八年的一份反教揭帖，杜撰了一个名叫艾正心的外国人的乱伦行为：「艾正心，西夷人，擦其母并擦其祖母，均有孕生子，一为艾儒述，一为艾儒略」3。艾儒略是意大利耶稣会士，明万历四十一年(1619)抵北京，历经上海、扬州、杭州、陕西、山西、福建等地传教。明亡後，艾儒略避乱至福建延平山中，清顺治六年(1649)卒於延平。艾儒略在福建二十四年，除宣教工作外，还广泛与闽中文士交往，有「西来孔子」之誉。明天启二年(1623)艾儒略写成《职方外记》，冲击了中国传统的地理观念。揭帖作者显然知道艾儒略其人，有意捏造他的身世，借以污辱其他传教士。

(2)滥交

基督教的仪式、祭典在反教的中国文人眼中，无一不与「淫乱」有关，基督教每七日一礼拜的弥撒，中国人理解为「此日百工悉罢，老幼男女齐集天主堂，教主上坐，赞美先天教主之德。群党喃喃诵经，事毕，互相奸淫以尽欢」，「兄弟戚友，久不相见，见则互相奸狎」4。基督教徒的洗礼则是「教主必为亲沐浴，名曰净体，乘机用迷药，以便行奸」5。洗礼所用之水，则是妇女经水，「涂在脸上都不揩，走入堂中把神敬，名为洁面来朝圣」6。反教小册子极尽铺张之能事，津津乐道於喧染传教士「行淫」细节，令这些反教宣传品看起来不像是指控书，倒像是色情小说。

在中国邪教史上，统治阶级除了担心邪教会反叛政府外，还指控邪教破坏了儒家倡导的男女之大防。《宋会要》庆元四年九月一日(1198年10月3日)臣僚言：「浙右有所谓道民，实吃菜事魔之流，而窃自抚於佛老，以掩物议，奸淫污移甚於常人」。秘密流传於民间的摩尼教，官方史书称其为「揉杂淫秽，霄聚昼散」7。後唐天成二年(927)六月七日敕会禁止，又说他们「夜聚明散，托宣传於法会，潜纵恣於淫风」8。放纵的性行为会直接危及到男权统治，不利於社会控制。

儒家存天理的前提是肯定人欲之存在，所谓食色性也，男女饮食，人之大欲，这本身就包含着一种悖论，即不相信人能完全过着禁欲的生活。所以，市井小说常以和尚、尼姑的秽行作为人不能弃欲的范例，此种对和尚、尼姑的看法已成为社会刻板的印象。这可以从某些色情小说的名称得到印证，如《僧尼孽海》、《西天僧》、《云游僧》和《灯草和尚》及《水浒传》中的和尚裴如海等，鲁迅笔下的阿Q认为自己有权摸小尼姑的脸，其理由是「和尚摸得，我为甚麽摸不得」？更甚於此的是和尚、尼姑在小说中不仅是淫乱的化身，而且还以性力过於常人的形象出现，中国文学作品对和尚、尼姑这种定位从另一层面反映了社会对性的观点，即禁欲会导致极端性放纵和性变态。

现实生活中也有不少和尚道士性犯罪的记录。乾隆二十四年，曾发生一起苏州治平寺淫僧案。苏州治平寺有二十二房，囊橐饶裕，造密室藏妇女，江苏巡抚陈宏密掩捕之，搜获妇女四人，二十二房内犯奸者有十四房，淫僧十六名，并供出被奸妇女二十五人。奏闻，械淫僧解京治罪，刑部请杖毙9。另一方面，官方舆论也强化了对和尚道士的不信任，一些卫道士们时常上奏请旨，严行禁止妇女进入寺院和道观。光绪十一年(1885)，御史张燎因京师白云观，每年正月举行烧香拜会，「男女杂沓，并有闲房屈曲，静坐暗室，托为神仙，怪诞不经，请旨严禁」10。地方官则三令五申发布告示禁止妇女以烧香为名进庙入观，湖南巡抚卞宝第颁布一则《示禁烧香》：「烧香结会，男女杂处，最为风俗人心之大害。」11社会对和尚性道德低下的刻板印象已根深柢固，面对这样的社会氛围，基督教作为外来的「邪教」，其传教士自然也是性道德低下之人。

不知始於何时，以天下唯我独尊自居的中国人却惟独承认洋人有超强的性力，明清小说中洋僧、番僧、胡僧，无一不是以向中国人传授采战之术的形象出现的。基於此点，中国人自然会得出洋和尚比土和尚更是邪淫百倍的结论。咸丰十一年，四川《讨西洋教匪》檄文，根据阴阳五行说，推论出「洋人性属火，最好奸淫，凡从教人所生之子女，任其择选，不准嫁人，现今奉教者，鲜不受其污辱，其子孙多半出於蛮种」12。可以说，传教士自进入中国，即与中国人尤为敏感的性问题纠缠在一起。1583年，第一个正式踏进中国大门，同时也是为第一个大陆中国人受洗的意大利耶稣会士罗明坚神父，就曾被控告犯有通奸罪，尽管在控告他犯罪的期间，他已离开肇庆达两个月之久，当地居民仍然不信，他们扔石头，把教堂打毁，传教士差点被杀死13。

十九世纪下半叶，基督教获准弛禁，文人警觉地意识到扞卫儒教已迫在眉睫。在武力反击屡遭失败的情况下，唯一可行的反击手段似乎只有通过攻击传教士性道德低下，以此证明他们的宗教与他们的道德一样低下，不值得中国人信奉。

对传教士性犯罪的指控，大多是刻意制造传教士与中国信教妇女「滥交」谣言。教案史料并没有确切记载西方传教士与中国妇女之不正当关系。只是从美国学者保罗‧科恩的文章见到一则驻台湾的加拿大传教士与自己教会里的一个中国妇女结婚，此事引起中国人和其他传教士的强烈非议。科恩认为之所以遭到中外人士一致谴责，是因为「愚昧而强烈的种族偏见」，并且「这种偏见双方都普遍存在」14。其实，科恩只言中原因之一，更主要的是，这位传教士的冒险行为，只会应验中国社会对传教士性道德低下的指责是真实的。

近代因妇女引发的教案并不是因为基督教打破了中国传统文化男尊女卑的观念，而是将女人视为私有财产的中国男人被外族男人挫败的一种心理反映，中国男人无法忍受女人频繁地出入教会与外族男人经常见面这一事实。很多教案发生的原因微乎其微，有的甚至没有原因，单凭看见妇女进入教堂就足以让男人们怒气冲天，寻衅滋事。

光绪四年(1878)年福州乌石山英国教堂被毁就是此种心态的反应。

福州乌石山自道光二十八年，英国传教士经时任福建巡抚徐继畲同意在此山租造洋房、教堂。当时，林则徐罢职在籍，欲令洋房移出城，不果。光绪三年，福建巡抚丁日昌拟将城外官买电线局官屋官地，与乌石山教堂互相抵换，英领事答应，当面商立议单，由英领事携回，致函英教士胡约翰，传知一切。胡教士颇亦情愿，并无不可之意，称须写信回国，徵得教会同意。不日，英领事以英国圣公会回信不愿对换，尚须候外部议覆。光绪四年五月，胡教士复於租界外添造楼屋一区，当地士绅公禀此地系侵占。福州将军庆春饬福州府厅县，约同英勘探官於八月初三日合勘屋基。举人林应霖率众人上山与胡教士理论，「仰见旧洋楼上有中国年轻妇女多人，聚首下窥，似相非笑，群情益愤不可遏」，相至新盖洋楼，振臂齐前，将房屋焚毁。事发後，福州将军庆春奏报：「该教士向多干预民事，无赖依附为奸，百姓蓄怨已深，隐忍未发」，此案实在是因「壮夫受辱於妇人之前，一时羞恶难堪之情，与积不能平之气猝然触发」15。庆春本意是想称赞福州绅士出於「中外修好」之意，对传教士干预词讼一事始终「隐忍不发」，若不是看见教堂有中国年轻女性多名，不至於发生此事。庆春说此事纯属突发事件，不是蓄意为之。庆春是替当地绅士开脱，不过他的奏文至少透露出一种普遍的中国男性对中国女性与外国男性交往的嫉妒和恐惧心理。李慈铭於《越缦堂国事日记》记载此案发生的导火线也说是因女人而起：「同年程散卿来，以福建同知入都引见。言八月间福州乌石山之变，以夷人向於山上筑洋房，渐占官地。去年，丁日昌为巡抚，发其事谕，郡县官往勘。民随之者百余人，忽见肩舆抬少妇三人入夷馆，民益怒，民遂举火烧其房」16。

根据李慈铭所说三位中国妇女是坐着轿子去教堂的，显然她们不是一般的平民妇女。有身份的女人出入教堂给士大夫带来的耻辱感与挫折感远比平民女性所带来的要严重得多，早在光绪二年，福建延平府绅士就发布了一个公启，内言「夷人各处丈量基址，图设教堂，引诱妇女，名为入教，实则诱奸」17。基督教自明末进入中国始，士大夫们就开始担心中国妇女或被洋人强奸，或与洋人通奸，尽管此事少之又少，可是他们始终不能摆脱这种担忧。除了利用传教士与中国妇女有关谣言作为反教策略之外，士大夫确实也怀疑外国传教士与中国女信徒接触的目的和动机。

人类学家做过大量实证研究，发现在那些有较大性自由的部落，他们当中不存在嫉妒情绪。相反，在男权统治的社会，女性是男人的权利和尊严的象徵，男人不能容忍对这些权利有任何损害，这种损害如果来自异族男性，那麽心理受挫感更严重，它将驱使男人从事暴力复仇行为18。

近代中国与西方列强在战场数次较量，均以失败告终，这不仅显示政府无能、官员无能，更是中国男性的彻底失败，伴随中国男性的饮恨与屈辱接踵而至的便是国家主权、利权的丧失。而女性教徒的出现则使男性的自尊又一次遭到重创，这种恐惧与愤慨荒谬地表现为在反教谣言中对传教士性能力的张扬与夸大。流传全国各省数十年的《湖南合省公檄》列举「天主教十大最恶而毒者」之一条就是指控传教士「伪为无邪，正襟危坐，妇女皆跪前拜之，彼授以丸药，名曰仙丹，实媚药也，服之，欲火内煎，即不能禁，自就之。而伊与淫，名曰比脐运气。伊原习房术善战，而妇女亦贪恋而甘悦之，故被采战者视本夫如粪土」19。这段文字是为中国男性而写，警告丈夫应严密监控自己的妻子。

从这篇反教檄文的遣词用语来看，作者非常通晓中国古代房中术，用来攻击传教士性道德的言词、话语采用了道家房中术的术语。以老子为代表的道家对女性并无歧视之语，他们从女性神奇的生命能量中洞察到其中所蕴涵的力量强於男性，而儒家贬低女性个人价值是为了保证血脉的纯正以维护父权。在现实中，中国人的生活模式和行为是由道家与儒家共同塑造的，这种糅合突出的体现於男女之间的关系。荷兰学者高罗佩敏锐地观察到中国男人和女人的社会地位与他们在家庭中的位置和职责是由儒家决定的，但是性关系主要受道家观念的支配20。反教檄文的作者们用中国古代道教房中术士的眼光审视西方传教士，认定传教士是藉传教为名，暗地演练采补之术，不仅中国女性是他们性榨取对象，甚至中国男性也沦为西方女传教士的采补工具。同治八年《遵义城乡合议》说「百姓被洋人哄入伊教，吃了迷药，送去传针，与伊同歇，采补元阴元阳」21。光绪十九年，流行湖南常德府的《新文歌》说「洋婆急好色，後生见他只一月，死不消说得。洋婆色性大，到手不放他，哪怕後生是铁打，井烧也要化」22。反教谣言的作者们过多地关注於基督教传教士的性能力，从心理学角度而言，他们的行为是投射心理不自觉的流露。

投射是指当人们将自己不愿意承认的特点归於别人时，就发生了投射。这种心理即可发生在个体，也可发生在群体。在社会生活中，投射机制的表现多种多样，有的是某个群体深染某种不良嗜好，却拼命谴责其他群体，藉以表明自己与之并非同类。中国士大夫指责西方传教士在性欲上贪得无厌的荒诞说法是对自己这个群体在道德上缺乏自信的投射心理的反映。士绅普遍不相信传教士能真正做到不近女色，因此对传教士的独身行为，反教檄文作者周汉解释为「他不讨老婆，正是为怕被色迷的缘故」23。官绅宣称「世上只有三教是正，再未有第四教」24，如果相信来自西方的传教士能够坚持操守，无异於变相承认西方基督教不是邪教，在道德上也有可取之处，对官绅而言，无论是在情理上，还是在心理上都无法接受。

如果仔细解读中国士大夫写的反教檄文和揭帖，不难发现在扞卫儒学的旗帜下，掩藏着男性的恐惧与嫉妒。自1861年《湖南合省公檄》流传全国後，在将近四十年里，至少有数十个不同版本的反教揭帖均提及传教士诱惑中国妇女入教的法术是「投以媚药，使其欲火中烧，一经交接视本夫如粪土」25。同治元年《江西合省公檄》、同治八年《遵义城乡合属士民公呈》、光绪二年《河南绅民公议》、光绪九年《福建尤岩州公议条规》等不厌其详地告戒男人，一旦他们的妻子入了洋教，其後果便是「本妇视本夫如粪土」。中国男性的尊严不仅在战场上丧失殆尽，似乎在性能力上也不堪一击。文人用最污秽的语言渲染传教士的性丑行，反映了文人自身恐惧与自卑交织的复杂心理因素，一方面极力否认西方有任何可取之处，认为西方人只知「渔利渔色」，西方的物是「淫技奇巧」，另一方面在丑诋洋人的同时，却竭力夸大他们的性能力，认为中国妇女并不是真心信仰基督教，只是贪恋与洋人情欲之欢。文人的行文里虽然充满了厌恶与鄙弃，可是他们的内心始终不能摆脱嫉妒与屈辱。福州乌石山年轻妇女在洋人教堂「似笑非笑」之态，令士绅们觉得「壮夫受辱於妇人之前」，怒不可遏，他们没有能力阻止妇女入教，只得把仇恨倾泄到传教士身上，此时，除了一把火烧毁教堂之外，简直找不到比这更好的泄恨方法。

二、亡种的忧虑

官绅大肆渲染传教士的性能力既有作为社会动员反教策略手段的需要，又有对异域种族认识上的蒙昧。从明末进士周之夔认为外国人连「夷」都不配做，只是一种「禽」26类，因为「夷」毕竟还属於人类；到湖南揭帖所说的半人半鱼的「鯚人」；再演变成终於承认西方人是「人」，但是与中国人在身体构造上有本质区别。俞正葵分析基督教为甚麽比中国儒教粗浅鄙陋，其人也卑下不堪，个中原因是西方人在人体结构与中国人大不相同27：

其地人以肝为百支主，心在近瘠第四胸眼，上面居胸，中之左脉，又发之心左，故不得分左右十二经其络者。中土人肺六叶，彼土人四叶。中土人肝七叶，彼土人三叶。中土人心十窍，彼土四窍。中土人睾丸二，彼土人睾丸四。中土人肠二，彼土人肠六。中土人肝生左、肺生右，肝系在心，系左，彼土人心系在肝，系右。则西洋人禀赋不与中国同，故立教不同。其人好传教，欲中土人学之，不知中国人自有藏府经络，其能信天主教者，必中国藏府不合之人。

幽静贤淑是男权社会为女性制订的美德标准之一，基督教使中国女性长期受到压抑的激情全部被释放出来，按照社会的眼光，她们不再是幽静的好女人，而是四处传道，捐献家产，冷落丈夫。男人无法相信这是宗教引发的热情，他们断定女人这些疯狂的举动只能有两个原因：一是吃了传教士的迷药，迷了本性；二是贪恋与传教士的情欲之欢，以至「视本夫如粪土」。士大夫们非常担心中国女性被传教士诱奸的後果──种族不纯。史料没有关於中国女信徒与传教士通奸生有孩子的记录，仅见於反教揭帖。同治八年(1869)《遵义合属士民公呈状》说文武官绅拥至教堂，「拆毁其局，得见夹墙内奸生私孩甚多，秽气冲天」。光绪七年，山东德州苦水铺一张姓人娶教民之女为妻，时隔三月，知州派三名差役至张姓家检查，声称该女刚过门，旋即产婴，貌似洋人，传其进署验看28。该女实无产婴之事，德州知州仅因该女系教民之女，便散布谣言，欲以此侮辱传教士，美署使何天爵为此照会总署，要求从重办理德州知州。

从表层来看，此事似乎纯粹是中国地方官以凌辱洋人取乐，其实这件事的背後折射出士大夫对亡种的忧虑，随着中国主权的步步丧失，这种忧虑也与日俱增。

光绪十七年长江教案爆发期间，广为流传的由湖南候补道台周汉编写的图文并茂的《谨尊圣谕辟邪全图》，其中一幅《小儿失肾图》，画的是一男童赤身裸体被一群洋教士和中国教民包围，一名传教士手拿尖刀，另一人在旁拍手欢呼，并配有一副对联29：

一刀割断子孙根，双襟湿沾夫妇泪。

关於儿童的谣言多集中於挖眼、割肾之类，这类谣言在揭露传教士残害中国儿童的同时，还有更深的寓意：洋人来到中国，使中国失去了它的未来──儿童，它不只是涉及地方上的同一性，更是民族同一性。儿童割去肾子，失去了生殖能力，中华民族面临绝种的可能性。亡种的忧虑意识伴随着中国妇女与传教士通奸生下混种的恐惧，时刻提醒士大夫们历史上曾出现的五胡乱华的情景，妇女与传教士行淫的谣言则暗示洋人乱华的悲惨局面已不可避免，它反射出对种族混合的担忧。士大夫认为，如果任凭基督教随意招收信徒，不仅会发生以夷变夏，甚至有可能连种族也将不复存焉。署永新知县阎少白难以承受「教民遍天下」的现实，以死抗争他无力挽救的局势，其绝命诗言：「华夷必宜辨，舍命与鬼争，徒死本无益，不肯玷吾名」30。早在同治六年，生员林全初就敏锐的觉察到基督教对中国最大的威胁是由教民构成的「精神之国」，传教士「扛帮插讼，尤属小节。所虑者教徒子女互为婚姻，再历数百年，滋生繁育，犹且广招徒党，无有已时，成何世宙」31。教徒之间互通婚姻，本是《圣经》所要求的，使徒保罗致信给哥林多教会指出，女子、寡妇可随意嫁人，「只是要嫁这在主里面的人」32。然而在一体化权力结构的中国，如果出现一个与主流文化疏离的群体，而这个群体具有某种共同信仰，彼此之间互通婚姻，不啻为对主体意识形态无声的挑衅。基督教教民之间的婚姻无论是在形式上或是内涵都是以夷变夏的范本，即使他们依然保存中国人的血统，可是在士大夫眼中，他们已成为化外之国，化外之民，这是更深层次的亡种危机。中国人发现欲置对手於难堪处境，攻击对方性道德低下是最佳选择。这就不难理解，当基督教进入中国社会，引起士大夫阶层的恐惧，而表达敌意的方式有多种可能的情况下，为甚麽选择了与性有关的谣言作为攻击传教士、打毁教堂的突破口。就动员大众的策略手段而言，士绅的选择是准确而又有效的。

由於揭帖作者过分地关注於传教士的性问题，反倒透露出他们自己低级趣味的猥琐心理。反教谣言的作者与明清流行的警世、醒世市井小说在写作手法如出一辙，开篇先颂扬一番尧舜禹汤文武周公孔子的道德学问，接着便是大段的不厌其详的有关传教士的色情描写。读後不免令人产生疑惑，作者的真正意图究竟是在攻击传教士呢？还是借攻击传教士之名宣泄自己被压抑的性欲望？

谣言是一种心理现象，因此谣言的内容可以揭示造谣之人真实的心理欲望，也就是说，谣言既能给对手以杀伤力，也能暴露造谣者的心态，人们可以通过所造谣言的内容来分析造谣者平日深藏在心，不轻易流露的真实思想。反教谣言主题之所以辐辏於性，是由於发言者长期处於禁谈性的环境里，下意识流露出来的一种试图强使它变为隐私以证实性并不存在於现实中，结果却是以这种贬损的方式毫无禁忌的畅所欲言，造成性只能以一种扭曲的、变态的形式为人们所接受、所谈论，这也是为甚麽中国文人喜欢在文字中以丑诋的方式描写性，而平民大众则好在口角争吵中频繁地使用与性有关的淫秽骂语。事实上，在推行「灭人欲」的中国社会里，最特殊而又奇怪的一个现象倒不是性被指定必须存在於阴暗隐蔽之中，而是人们在把性作为隐秘的同时，用各种方式没完没了地去谈论它。

性心理学证实：性禁忌愈严，人们对性愈是渴望，在不能用常态表达的情况下，只能以病态的方式发泄。反教揭帖的作者在丑诋传教士性乱的同时，不自觉的暴露出自身承受性压抑所致心理变态的一面。上文说过，反教小册子作者使用大量房中术术语来攻击传教士，清初，曾发动一场毁书禁书运动，有关房中术一类的书籍均属於被禁之列。反教揭帖的作者非常娴熟地频繁使用这一类术语，显然他们私下里偷偷地研读过此书，他们并没有遵守清廷的禁令，他们做不到不去阅读这类书籍，可是内心又有一种罪恶感折磨着他们违反禁令去阅读已被官方宣布为「淫书」的禁书，他们始终不能摆脱这种罪恶感，唯一的排解方法是通过攻击传教士的罪恶来显示自身的「乾净」，转移内心的紧张，通过指责传教士掩饰真实的自我，这与参与「捉奸」的人们心理反应是一致的。但是，不难设想，这些充斥着传教士性生活细节描写的反教小册子流向全国时，一定有不少人让自己也进入了角色，在性的行文中，敌意获得了新的、毫不遮掩的宣泄，可它又是一个无法掩饰的颓废社会的象徵。

注释

1苏萍：〈近代教案中反教谣言的量化分析〉，《二十一世纪》网络版总第十期，2003年1月。

2〈天主邪教集说〉，收入王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》，页7。

3中央研究院近代史研究所编：《教务档》第二辑之第一册