中国哲学复习题

1、如何理解中国哲学中的“道”答：联系书38,3就是核心思想、理念、本质规律。很多时候有人纠结是自然规律，还是人定的思想，其实王阳明早说了“天理即人心”，我说“天理因人而存在”。这六个字，完全是因为人类存在而存在的，包括外星人。反者道之动。——《老子》志于道，据于德，依于仁，。游于艺。——《论语》道由心悟，岂在坐也。——《坛经》2、中国哲学史学科确立的标志是什么？《中国哲学史大纲》是胡适先生于20世纪初在北京大学教授中国哲学史时期写成的著作。3、名词解释——忠、恕P21从积极方面说，自己有某种要求需要满足，要推想他人也有这种要求需要满足，这就是所谓“中，，。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语雍也》）从消极方面说，即自己不愿他人如何对待，也就不要这样对待他人，这就是所谓的“恕”。“己所不欲，勿施于人。”（《论语颜渊》）。忠恕的综合是为仁之方，也是仁的本身，所以曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语里仁》）所谓忠恕之道，就是用推己及人的方式实行仁。而要推己及人，实际上以两个原则为前提：一是人道（仁爱）原则，即肯定人所尊严，主张人和人之间要互相尊重，建立爱和信任的关系；二是理性原则，即肯定人同此心，每个人的理性都能判断是非、善恶，所以“能近取譬”。4、论述孔子的仁学思想（仁、知）如果说，在孔子的仁学中有着把“仁”提升为人道原则的一面，那么，他的“仁”“知”并举则体现了人道原则和理性原则的结合，这个结合里突出的是伦理理性。一般讲的理性，与认识论相联系。孔子没有建立纯粹的认识论体系，但其所说的“知”含有一般理性的意义。如他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语为政》）解释认识过程中“知”与“不知”的矛盾；“闻一以知十”（《论语公冶长》）把“知”看作十进行逻辑类推的结果。“知”鲜明地表现了理性思维的基本特征。但是，孔子很少就“知”而论“知”，他的关注点在论证仁知的统一，所以后来孟子和荀子都以“仁且知”来称道孔子。对于仁知的统一，孔子是这样论证的：1、知从属于仁孔子说：“知者利仁”（《里仁》）知是实行仁的手段。由此出发，孔子的“知”不以自然事物及其规律为主要对象，而是突出“知命”、“知礼”和“知人”。所谓“知命”就是知天命。孔子的天命有一个涵义，是指人的德性是由天赋予的，“天生德于予”（《述而》），因而其“知命”具有自我意识到天赋之德性的意思。“知礼”主要是指把握道德规范和体现这些规范的制度、礼仪。“知人”主要是指认识他人的品德和人际关系。总之，无论是“知命”，还是“知礼”，抑或是“知人”，都以考察人的德性和伦理关系为主要取向。这样的“知”，一方面体现了对于作为人的德性和道德规范之仁的从属，显示出它和仁爱的人道原则的沟通；另一方面在其所“知”的内容伤上，表明了对伦理理性的偏重。2、知是仁的必要条件孔子说：“未知，焉得仁”（《论语公冶长》）对伦理关系没有正确的认识，就没有自觉的仁德。他充分肯定“知”是人的行为的前提：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《论语述而》）不出自理性自觉的行为，是不足取的。所以，以知为仁的必要条件，意味着强调道德行为应出于理性的自觉。孔子将道德行为始终受制于理性的过程作了概括：“知及之，仁能守之”（《论语卫灵公》）在此，道德行为（仁）作为理性认识（知）的固守，人道原则和理性原则的统一是显而易见的。同时，这也从“知”的作用即赋予道德行为自觉性的这一侧面，强化了其伦理理性的内涵。3、仁和知的关系是恒常和权变的孔子认为仁确立行为向善的方向恒常不变，犹如岿然不动的高山；知使得为善方向上的行为通权达变，犹如灵活无滞的流水。因此，他将仁知并提且喻之为山水：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语雍也》）4、仁知互相贯通并结合为“中庸”这一至德。在中庸里，仁确保主体行为坚定不移地朝着合乎道德的方向发展，即“志于仁，无恶也。”（《论语里仁》）；知则确保行为在为善的方向上适中无偏失，即“知者不失人，亦不失言。”（《论语卫灵公》）所以，仁知的结合就使得中庸既是仁德而又高于一般的仁德：其行为是向善的，同时又是恰到好处而无过无不及的。如此常变统一的中庸至德充分表现了仁知由互为前提而相互贯通：知被限定于在为善的方向上起作用，这是知从属于仁；知保证为善的行为适中合度，这是以知为仁的条件；两者贯通结合就为最高的美德。孔子仁知统一学说是伦理学和认识论的结合。从伦理学角度看，仁知统一是强调道德行为出于理性的自觉。在孔子看来，一个人如果对道德规范有自觉的理解，就能经常反省自己的行为，即所谓“内自省”（《论语里仁》）等，一旦必须作出牺牲，就能“杀身以成仁”而不是“求生以害仁”（《论语卫灵公》）。这对于培养道德的自觉性和弘扬民族正气曾起过深刻的熏陶作用。但是，真正的道德行为应当是自觉与自愿的统一。自觉是理性的品格，自愿则是意志的品格。仁知统一突出的是自觉相对忽视了自愿。孔子的仁并非与意志毫无关系，如说“志于仁”。但意志有自愿和专一的双重属性，“志于仁”的志是指意志的专一。可见，高扬理性自觉和漠视意志自愿是仁知统一的两个侧面。从认识论的角度来看，在仁知统一的规定里，“知”以伦理性为主要内涵，因而孔子认识论的命题都带有伦理学的意义。从对“知”的分析中可见。“博学而笃志，且问而近思，仁在其中矣。”（《论语子张》）学和思作为求知的手段，也是培养仁德的手段。这种统一必须了道德与知识相统一的观点。与孔子差不多时的苏格拉底也有类似的观点“美德即知识”：善与真的统一。由于仁知统一格局下的“知”以伦理性为主要内涵，因而孔子的认识论中必然将伦理理性置于较知识理性为优先的地位。这充分反映在他对樊迟请“学稼”和“学为圃”（知识理性）十分鄙视，以为“好礼”、“好义”和“好信”（伦理理性）较之种庄稼和蔬菜重要得多。一般而言，人的认识活动包括认知和评价两个方面。认知是论真假，由事实判断组成，知识理性与此相联系，通纯粹的认识论有关；评价是论好坏，由价值判断组成，伦理理性与此相联系，属于伦理学范围。在孔子的认识论中，与知识理性相联系的以辨别真假为目的的事实认知，往往被与伦理理性相联系的以明善恶为目的的道德评价所取代和吞没。5、兼爱（一）兼相爱1、兼以易别：所谓“兼爱”，按照墨子的思想，可以简单的用四个字来表达：“视人如己”。他说：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”但墨翟看到了社会上存在的等级差别及各种客观矛盾，他称为“别”，他说：“别者，处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵敖贱；„„是谓天贼。”（《天志中》）“别”是一种不正常的坏现象，它是天下人彼此不能相爱的原因。为此墨子提出“兼以易别”，主张推行一种没有亲疏差别的普遍的仁爱。2、墨子将他的兼爱也称为仁、义。他说：“兼即仁矣、义矣。”（《兼爱下》）就是说，行为上实行兼爱思想的人就是仁义之人，并以利人为目的。从表面看，孔子和墨子都注重“仁”，都有爱人的意思。但是在具体内容上，差异却相当大。孔子的“仁”，其基本性质和内容是克己复礼，且以注重主观动机的忠恕为仁的标准；墨子则是强调行为的效果。他讥讽孔子一派的人：口口声声叫喊仁，但拿具体的事情让他去认识和肯定时候，那些人却根本就不懂得什么是仁；孔子的“仁者爱人”认为只有君子才能爱人，小人则不能，他说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语宪问》），墨子则不然，就什么人能爱人的问题上，他认为即使是“贱人”，只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”，也就是仁义的人；另外，孔子讲“仁”是和“亲亲”分不开的，讲的是以血缘关系为基础的宗法等级之间的关系，也就是所谓“爱有等差”。既有“轻重厚薄”，还有先后的问题。儒家主张先爱自己的“亲”，然后推及别人的“亲”。墨子的兼爱是“爱无等差”，不分轻重厚薄，爱人如己。除此之外，还主张：“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”（《兼爱下》）“爱有等差”和“爱无等差”是儒家和墨家之间斗争的一个主要问题。（二）交相利墨子讲兼爱，还常与“利”相并提。如“兼相爱，交相利”、“爱利万民”、“爱人利人”、“相爱相利”等等。墨子所提出的“兼相爱”是以“交相利”为基础的，也是以“交相利”为具体内容。爱利相提使墨子的思想带有功利主义的特征。墨子所谓“利”，非个人的私立，乃天下之功利：墨子念念不忘的是“天下之利”、“国家百姓之利”、“万民之大利”，这些既是圣王之道，又是仁人士君子所应努力追求的目标。这说明墨子的利己主义属于利他主义的范畴。合乎天下功利的行为，墨子称为“义”，反之则是“不义”。只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》），做合乎天下之利的义事，才能真正实现兼爱的原则。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之。”（《兼爱中》）。人人相爱相利，社会上互相残杀争夺的现象就自然消灭，就达到了天下太平的大治局面。6、尚同“尚同”的意思是一切有关善恶、是非的意见都必须统一，服从于上级。墨子的所有主张中，“尚同”引起的争议最大。“尚同”的要求是一切有关善恶、是非的意见都统一于政长。所谓“尚同”，在墨子那里大体上有两方面的涵义：一是思想的统一；一是政治的集中。思想统一要求人们在思想上采纳同一个标准，不能一人一义。政治集中则要求人们在行动上和上级保持完全一致，不准自行其是。国家必须是集权主义的，墨家的组织团体也是集权的，它无疑反映了墨子时代的混乱政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权。7、取实予名：“名”即名称，是指称客观事实的概念；“实”即事实，是被指称的客观事实；“取”即选择，是指实际分辨的能力。即取一定的“实”而赋予一定的“名”，“实”是第一性的，“名”应该从属于“实”。8、论述：墨子的三表法及其意义墨子在中国哲学史上第一次提出了真理的标准问题。他说：“言必立仪”（《非命上》）。“仪”就是言论是非的标准。古代天文仪器有日晷（鬼，日影），在一个圆盘中插一直针，根据直针在盘上的日影来确定早晚的时间和东西的方位。墨子打比方，言论如果没有标准，就象日晷上没有直针，那样“是非利害之辩不可得而明知也”。于是他提出“言必有三表”。“三表”就是“三仪”，即从三个方面来检验。《非命上》记载：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”1、“上本之于古者圣王之事”即是以古代圣王的历史经验作为衡量真伪是非的标准。墨子重视历史，强调通过历史的实际找深刻的教训。圣人治天下的成就证明他们认识的正确，因而可以根据前人的间接经验，来检验当前的认识。墨子没有注意到圣王的经验也是有局限的。2、“下原察百姓耳目之实”即以广大人民群众的直接经验为依据。墨子强调这种经验的普遍性。墨子把这条标准应用到政治上，提出统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非。这条标准，看到了积累越多的感性材料，获得的认识更可能接近真理，没有注意到众人的经验有待于检验的。在墨子的三条标准中，这条是最主要的，也是墨子经验论最根本的观点。3、“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”是说用来治理国家的时候看它是否符合国家百姓人民的利益，是从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏，这是墨子认识论上比较有特色的地方。对此，墨子还讲过，言论是否正确必须“合其志功而观焉”（《鲁问》）“志”是动机，“功”是效果。墨子主张结合动机与效果，通过在实践中应用来检验。这条标准最为深刻，因为它接触到实践的效果问题。就政治是非和社会问题而言，这条可作为基本标准。这三条标准中，第二条即直接经验的“耳目之实”是最基本和主要的，因为关注“圣王之事”的间接经验最后也是以直接经验为基础。墨子更重视直接经验。第三条标准也是以直接经验为基础，强调真理是通过社会效果而检验，社会效果就是当时的直接经验。可见，墨子那里，知识是来源于“耳目之实”的，这是认识论中非常可贵的思想，但把经验获得的知识看成是真理标准显失客观，没有看到经验还必须回到实践中检验。三表法的出发点是唯物主义的，主张根据前人的间接经验、群众的直接经验和实际效果来判断是非，在认识发展史上是一个很大的进步。但他过分夸大了感觉的作用，忽视了理性认识的重要性，因而不能分辨古书记载和众人见闻的真伪，也不能区别不同阶级对事物的不同态度，在实际运用中不能不陷入经验论的错误。9、道：“道”作为最高的实体范畴，用以说明世界万物产生的总根源及其运动变化的规律性的问题。“道”又是人类社会所必须遵循的准则，是事物本源、本质和规律的总称，从而形成了以“道”为核心的哲学体系。“道”即是“无”，强调道不具有呈现于外的感性规定。10、无为：即“自然”“道”之所以会具有这样的玄德，是出于“道”的自然本性。“道”的本性就是以一种不用心、不经意、不强求、自然而然的态度去成就一切。所以老子又说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”即“无事”老子以“无事”与无为并列，表明在治国方面的无为就是无事。有事，意味着礼制和争战，无事意味着清静无为、无欲不争。即善为，就功能而言。可见老子思想的格调是由处世及入世的。11、道法自然：“道”遵行的是一种“自然”。就“道”自身来说，就是自己如此。就“道”与万物的关系来说，就是顺应万物之固有本性、使其自然而然的演化。“道”是超出天地人之上，天地人都要遵循“道”的法则而行事。“道”遵行的是一种“自然”。就“道”自身来说，就是自己如此；而就“道”与万物的关系来说，就是顺应万物之固有本性、使其自然而然的演化。12、论述庄子的齐物和逍遥思想齐物论：齐是非，人有“成心”，即主观的偏见。有了偏见，就有“是非”认识标准的相对性齐生死齐差别：否认认识对象的质的规定性事物的性质是相对的逍遥游：（一）人不自由的原因庄子认为，人不自由的原因有两个方面：一是“有待”，就是受外接物质条件的束缚和限制；二是“有己”，即是自身肉体的束缚和限制。1、有待：《逍遥游》从大鹏的高飞说到列御寇的“御风”。庄子认为这些“游”都不是完全地自由自在（“逍遥”），因为都有所待。大鹏需要有像“垂天之云”的大翼，还要“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，然后才可以向南平飞。列御寇“御风而行”，是很好的了，比一般人走路是自由多了，但是还要依赖风。因此，有所待的“游”，都是有条件的，必然为其条件所限制，不是完全的自由自在。2、有己：庄子认为“有待”是由于“有己”。（二）人如何才能获得完全的自由1、无待：庄子认为，真正的自由是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫做“无待”。即是要摆脱外界条件的限制和束缚。2、无己：庄子认为，“无己”就可以“无待”。“无己”就是要摆脱各种主观条件的限制，如自己肉体的限制以至精神上的束缚。如何可以达到“无己”？庄子认为这要靠否定知识，知识否定以后，就可以得到一个心理上的混沌状态，主观的无差别境界。在这种状态中，一切分别都没有了。“人”与“己”的分别自然没有了。庄子认为，这种混沌同“道”是一致的。庄子所谓道，可以说是什么都没有。既然什么都没有，其中当然也没有任何分别、任何界限，真可以说是“一穷二白”。可是庄子又认为这个一切什么都没有，就是一切什么都有，不过是没有任何界限和分别而已，这样以来只能是一片混沌。这个混沌，并不是尚未分化的“元气”，而只是一种主观的意境。为什么否定知识才能无己，达到道的混沌境界呢？一般的知识的目的和功用，正是在于对于事物尽可能地作分析和分别，而道是无分别无界限的混沌，所以知识和道是相悖的。正如老子所说：“为学日益，为道日损”。以上不难看出，庄子讲的“逍遥游”是一种精神自由，在现实生活中人的很多际遇都受自然之“命”所支配。庄子曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑是事之变，命之行也。”（《德充符》）他主张“无以人灭天，无以故灭命”（《秋水》），“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》）。但他认为，人若能通过修道活动，就可以超越现实。谁也无法摆脱生死之命，但可以做到“不知说生，不知恶死”（《大宗师》），在精神上消除对死亡的恐惧。人世间总是有功名、利禄的诱惑，但可以做到“安时而处顺，哀乐不能入也”（《养生主》）13、论述孟子的性善论四心说：人生来就有“善端”恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也说明在人们心中具有一种先验的“善端”。他把这种“善端”分为四类，即所谓“恻隐之心”（或“不忍人之心”）、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”，其中“恻隐之心”是最根本的。这四种心，就是孟子说明天赋道德观念和论证人性本善的根据。孟子把这四种善心说成是仁义理智等道德观念的萌芽。总之，“四心”是“四德”的萌芽，也可以说就是这四种心。可见仁义理智这些道德品质不是外界强加的，而是人生来本身就固有的。他说：从人的天生的资质看，可以使他为善，这便是孟子所说的人性善。至于有些人不善良，不能归罪于他的资质，仁义理智是人本身固有的，只是他舍弃了这些本性，不是没有这些本性。三个立论根据：以亲情论性善以同然论性善以不忍论性善：不忍：不能承受。《孟子》中的不忍多指人们眼见他者受害时的一种惊惧哀痛的心情。不忍人之心就是善心，每个人天生就有。性善论立论中存在的问题：从形式逻辑看，在概念一致和论证充分方面，都存在很多不足。换句话说，孟子关于性善论的论证，在形式逻辑的意义上是很难成立的。性善论立论的核心：生命体验要弄清这个问题，眼光不能仅停留在形式逻辑上。事实上，孟子论性善并不是通过形式逻辑证明性善可以成立，而主要是通过生命体验启发人们对于自己良心本心的体悟。只要体悟了到了自己有良心本心，就会相信良心本心是人所固有的，就会对性善论坚信不疑。成就道德的方法：先立其大：人有良心本心，也有食色利欲。良心本心为“大体”，作用大，地位重要；食色利欲为“小体”。要成就道德，必须处理好两者的关系，孟子主张以“大体”制约、决定、引导“小体”，这就叫做“先立其大”存心养性：存心就是保存自己的良心本心，养性就是养护自己的诚善之性。反求诸己：自反和自得的紧密结合：自反是从途径上讲，自反是反思自己的良心本心；自得是从目的上讲，是指得到了自己的良心本心。一旦做到了自得，听从良心本心的命令，也就成就了道德。知之必行：既指必然，又指必须：指必然，是说良心本心包容不住，必然表现于外；指必须，是说道德之知必须见之于行才为真道德。良心本心是智慧，是思想，但它不能只停留在内心，必须同时行之于外，做到知行结合，毫无阻碍，只有这样，才能真正成就道德。无愧于心：良心本心，自在己身，是非对错，自然知之。如果一件事情，良心本心已告知不应该去做，你还是做了，良心本心就会不安，这就叫有愧于心；如果一件事情良心本心告知应该去做，你照此去做，良心本心就会安稳，这叫做无愧于心。14、礼：荀子对“礼”赋予了新的内容。（1）制定礼义、法度等政治制度的原因：他在一定程度上看到了社会物质生活与社会政治制度的关系。他认为，人生来都有物质欲望要求，如果这种欲望要求没有度量，就要发生争夺，造成社会混乱。统治者为了防止争夺、混乱，制定“礼义”、“法度”等社会政治制度。（2）礼等的功能：礼等政治制度是检验尺寸的法度，检验重量的权衡，检验曲直的绳墨，检验方圆的规矩。（3）礼的中心内容：“分”和“别”荀子认为礼的中心内容是“分”和“别”，即区分贵贱、长幼、贫富等等级。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称（恰当）者。”（《富国》）“礼”就是要使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等等级中都有恰当地位。这种等级制度，不完全是世袭制。荀子明确地说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）荀子的这一思想打破了“世卿世禄”的宗法等级制。15、虚壹而静：“虚壹而静”就是虚心、专心和静心。“虚”指虚心，就是不以已有的知识妨碍再去接收新的知识；“一”是指思想专一，要求不要使同时接收的不同认识互相妨碍；“静”是指思想宁静，不要使幻象、假象扰乱正确的认识。在这里，荀子也看到了“臧”和“虚”、“两”和“一”以及“动”和“静”的矛盾辩证关系。荀子认为只有做到“虚壹而静”，才能达到认识上完全透彻、无所偏蔽的境界，即“大清明”。16、解蔽：荀子认为，在认识事物差异和矛盾的过程中，由于受到局部现象和主观成见的蒙蔽，就不能统观事物的全体和总的规律，因此，他反对认识的片面性和主观性。子认为就必须力求全面、辩证地看问题要“解蔽”就必须发挥理性的作用17、性恶论：1、善、恶的含义：荀子认为，一般所谓“善”，就是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼义制度；所谓“恶”，就是用心险恶，行为不正，犯上作乱，破坏统治秩序。2、人性恶：荀子认为，就“善”的含义来讲，在人的本性中是没有的。人不可能一生下来就自然地合乎统治者要求的道德规范和政治制度。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺、合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）荀子认为，人的本性不是善的，相反，人生来就好利、嫉妒、喜声色，如果不加以克制，发展下去就会产生争夺、犯上、淫乱，而辞让、忠信、礼义等这些道德也就没有了。所以，事实上人生来的本性是“恶”的。正因为如此，才需要圣人、君主对臣民的教化，需要礼义等制度和道德规范去引导人们。荀子说，这就像弯曲的木头必须经过修整才能直，钝刀必须经过磨才能锋利一样。荀子把人的自然本性归结为人性，他指出：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）这点，与告子的“生之谓性”相类似，人性是人作为生物的自然属性，是一种本能性的心理表现。3、化性起伪：既然人性是恶的，为什么有善呢？荀子认为，礼义或善出自后天，是改造人性恶的结果。由此，荀子提出了一个著名的命题：“人之性恶，其善者，伪也。”（《性恶》）什么是“伪”？荀子对此解释说，“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”（《性恶》）可见，“伪”的本意是人为，明显针对孟子的“良知”“良能”（1）“伪”与“性”的关系荀子说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。”（《礼论》）这是说，人的本性只是一种原始的质朴材料，而人为（伪）的具体内容就是圣人的教化和个人的学习，是后天的产品。圣人的重要作用就在于把“性”“伪”很好结合起来。（2）化性起伪：荀子明确表示，礼义与法度等制度和道德规范是与人的本性对立的（性与伪是对立的），是圣王为了巩固社会统治秩序而强加给人的。他说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）圣人通过对自然本性的教化，而制定出人为的道德法律制度，进而制定出各种具体的规章制度以此来维护封建的等级秩序。荀子具体表述说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。”（《性恶》）18、简答荀子的自然观、认识论一、“明于天人之分”1、天道自然荀子认为“天”就是客观存在的自然界。日月星辰，山川草木，阴阳风雨，四时变化，都同属于这个物质世界，即所谓“万物同宇而异体”（《富国》。星辰运转，日月的出没，四时的交替，阴阳的变化，风雨的普降，万物的产生、成长，这些都是自然界本身变化的规律。荀子把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做“神”，把由这种“无形”的机能所形成的物质自然界叫做“天”。这种“不事而自然”（《正名》）的天道观，是建立在朴素辩证法基础上的。在荀子看来，宇宙万物不是神造的，而是自身矛盾运动的结果：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》）。圣人是不去勉强要求知道天的。2、“天行有常”：荀子进一步论证了天的特点，自然界是按其自身固有的规律运动变化的，它不因人世间统治者好坏而发生改变；相反，人只要按照这些规律去行动，就可以管理天地，支配万物；如果违背了规律去行动，就要遭殃。基于这个观点，荀子对传统的宗教迷信观念进行了深入的理论批判。荀子认为，自然界的怪异现象都是天地、阴阳矛盾运动的表现，无论什么世道都可能出现，与社会治乱吉凶无关。政治清明，这些怪异现象即使同时出现也无害；如果政治昏乱，即使没有一件怪异现象，也不会得到什么益处。他强调天灾不可怕，“人祆（音仙，通“妖”）则可畏也”。对社会造成巨大灾害的是“人祸”，自然的力量可以造成天灾，但还不能祸国殃民。3、“明于天人之分”：荀况基于对天道自然的认识，批判了传统的“天命”决定人事、“君权神授”的观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化，自然界和人类社会各有自己的职分和规律。他强调天道不能干预人事，即所谓“明于天人之分”。他具体论述说：人的所作所为，自然界是不能给以祸福的，这是由于天人有别的缘故。荀子还进一步指出了天和人各有不同的职能。产生万物和人类社会的是自然之天，而治理万物和人类社会的则是有为之人。在谁产生谁的问题上，强调天之能；在谁主宰谁的问题上，强调人之能。这种“明于天人之分”的认识，是先秦以来天人关系理论的新飞跃。二、“制天命而用之”荀况提出“明于天人之分”，反对人在自然界规律面前无所作为、消极被动，提出了“制天命而用之”的思想。他认为人应当发挥主观能动性，去控制和利用自然界的万物。把天想象得很伟大而期待它的恩赐，不如通过畜养万物来制裁它。顺从天而颂扬它，不如掌握天命来利用它。看着四时的变化而坐待其成，不如根据它的变化来运用它。听任万物自然而赞美它，不如发挥人的能力而加以变革。幻想占有万物，不如动手去治理万物，使它实际上为人所控制。只寄希望于万物的自己发生，不如改造万物使它成为有用的东西。放弃人的主观努力而一心等待自然的恩赐，这是违背万物本性的。19、法术势：法指由君主统一公布施行的政策、法令，是臣民所必须共同遵守的行为规范与准则。术就是君主所掌握的驾驭群臣百官的秘术、权术。指君主所处之势位，或君主所掌握的统治权力。20、参验：参：“偶众端以参观”，即将不同的事象放在一起加以比较、鉴别，以避免片面性。验：“听其言必责其用，观其行必求其功”，即要看一种思想是否有实际的效用。参验：即主张遵循名实相符的原则，以参考验证来判断是非真伪的经验方法21、道理：道是使万物成物万物的终极存在，道则是万物之所以成为万物的总根源，也是万理的总和。理是一事物成为该事物的内在规定和事之内在法则，是物与物区别的标志。22、论述韩非的法治思想1、“以法为教”、“以吏为师”韩非认为治理国家只能依靠法术之士，而绝不能对诸子百家采取兼收并蓄的态度。他认为法家和其他各家是势不两立的。他把儒墨各派一概斥之为“愚诬之学、杂反之辞。”百家争鸣是造成祸乱的原因，所以各种杂学应一律加以取缔。他主张“以法为教”、“以吏为师”，用法家的政策法令来统一人们的思想，“言行而不轨于法令者必禁”。对儒墨等学派，他直截了当地主张“破其群以散其党”，“禁其欲，灭其迹”。把折衷主张付诸实践，就是后来秦始皇的焚书坑儒。韩非反对折衷主义，他说：“不相容之事不两立也”。2、法、术、势韩非系统地总结了先秦法家的政治思想，提出了一套以法治为中心、“法”“术”“势”相结合的理论。在这以前，商鞅重“法”，申不害重“术”，慎到重“势”。韩非做了批判性的总结。按照韩非的说法，申不害在韩国当宰相，重术而不重法，没有对于以前晋国的法作彻底的统一的变革。韩国本是从晋国分出来的，晋国的旧法和韩国的新法有许多地方是不一致的。大臣和官吏们就利用这种不一致作弊。凡是旧法对他们有利的，他们按旧法办事。凡新法对他们有利的，他们就按照新法办事。他们利用新旧法的不一致或者相互矛盾以利其私。申不害和韩昭侯虽然有术，还不能使韩国富强。这就是“徒术而无法”的危险。秦国在商鞅的统治下，制定了许多法律，使秦国得以富强，开拓了边界，占领了很多别国的土地，可是商鞅不讲术。结果是秦国富强，只不过使大臣得利，秦国的国君并没有得到什么好处。这是“徒法而无术”的危害。这些对专制主义的中央集权都是有危害的。法：指由君主统一公布施行的政策、法令；《五蠹》认为，有五种人破坏新兴地主阶级的法令和耕战政策：学者或文学（儒家之徒）；带剑者（游侠）；言谈者（到处游说的投机政客）；患役者（逃避耕战依附豪门的人）；工商业者。危害最大的就是儒侠“儒以文乱法；侠以武犯禁”术：指君主的统治术；韩昭侯喝酒，醉后睡着了。管帽子的人（“典冠”）恐怕他受凉，在他身上加盖了一件衣服。韩昭侯醒后非常喜欢，问旁边的人说：谁加盖了这件衣服？旁边的人说是管帽子的人。韩昭侯就把管衣服的人（“典衣”）拿来问罪，把那个管帽子的人杀了。韩非评论说，韩昭侯把管衣服的拿来问罪，因为他失职；把管帽子的人杀了，因为他越职，管他不该管的事情，“侵官”。韩昭侯不是不怕冷，可是他认为越职的危害必他自己受害还要大。这就是“术”。势：指君主的权势。“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”势力具体的表现就是赏罚，亦称刑赏或刑德。韩非称赏罚为君的“二柄”。法令明确，该赏的赏，该罚的罚。还要赏厚罚重。这是顺乎人情的，人情都是趋利避害，人情如此赏罚才发生作用。法术势三者都是“帝王之具”，三者缺一不可，但其中最根本的是“法”，君主“抱法处势”，用“术”以驾驭群臣，就能把国家治理好。23、论述韩非的历史观历史进化观首先是由法家明确提出来的。韩非继承和发展了前期法家的历史进化观点，他描述了历史的演变过程，认为人类历史已经经历了上古（有巢氏、燧人氏）、中古（尧舜鲧禹）、近古（三代）以及当今之世几个阶段。那种把社会看作一成不变的思想是错误的。现在还有人赞美尧舜禹汤武的政治，必然要被当今的“新圣”所耻笑。社会演变的原因是什么呢？韩非试图用人口增殖和生活资料之间的矛盾来解释。他说：古代人很少，生活资料充足，所以古代用不着“厚赏”、“重罚”，人民能自治。而现在，一个人生了五个儿子不算多，五个儿子又各生五个儿子，祖父未死时就有二十五个孙子。这样造成了“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”就是说，古代人少财多，相亲不争，所以能禅让天下，当今为大争之世，就不能循揖让之道了。他还说，古代生产不发达，尧舜当帝王也很清苦，住的是茅草屋，吃的是野菜汤和糙粮，穿的是麻布衣和兽皮，比不上现在看门人的生活水平。而现在，一个小小的县令就能弄到很多钱财，他死后，他的子孙好几代还有车坐。所以，古代尧舜让天下，并非品德高尚，而是因为天子的权势很小，而现在人们争着要做官和托身于诸侯，并非品德卑下，只是因为统治者的权势重了。韩非说法自然是不科学的。但是他用财富之多少，与权势之厚薄来解释历史演变，用客观的物质生活条件来解释政治、道德现象，在当时，比之儒家的天命史观、道家的历史倒退论、阴阳家的历史循环论等，无疑是进步的。他由此得出：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。这是历史演变的客观规律，“世异则事异”、“事异则备变”，仁义用于古而不用于今。当今之世，统治者只能讲法治、用暴力。为“抱法处势则治”的政治学说提供了历史观的根据。24、人副天数：即天人相与天是宇宙中一切事物的根源，包括人在内的万物都是由天产生的。人类似于父，父类似于祖，层层上推，则人类似于天。人之所以类似于天，从根本上说，是因为天正是按照自己的形象来创造人类的。换一个角度说，人类是模仿、类比天而生育长养的。25、疾虚妄：王充对当时泛滥成灾的“俗传”、“伪书”、“奇怪之语”、“虚妄之文”，感到痛心疾首，无法容忍。于是写《论衡》一书，用逻辑论证、用事实检验，务求使是非、然否、虚实、真伪得到正确的衡量。“衡”本义是天平，“论衡”就是评定当时言论的价值的天平，它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”。26、论述汉代经学的主要特征（略）上课说了太多不要了27、谈谈你对魏晋风流的认识魏晋风流也称作「魏晋风度」为文化史上的专有名词，「风度」原是魏晋时用来品评人物的词语。魏晋时期，人们对人物的品评由道德风范转向人物外貌，进而发展到人物的精神气质。魏晋名士有一种不同於流俗、甚至不同於任何历史时期的言谈举止。风度不仅仅是个人文化素质与精神状态在言谈与仪表上的反应，对於一定的社会阶层来说，风度集中体现了他们的人生观和世界观，集中塑造了他们的社会形象。它不仅是一种政治和文化现象，而且深深影响著人们的心理与行为，从而构成了这一时代所特有的社会现象。建安七子、正始名士、竹林