危机时代的艺术与政治

危机时代的艺术与政治

B506：A1671－7511（2011）04－0012－082009年的法国马克思主义研究呈现出三个重要特点。一是从研究主题看，马克思主义研究比以往更加紧密地与当下现实问题结合在一起。面对席卷全球的经济危机，法国的马克思主义研究者们试图站在马克思主义的立场上或借助于马克思主义理论对这场危机进行回应；对于正在如火如荼全面开展的新一轮欧洲社会运动，如工会运动和“别样的全球化”运动，法国学者们以自己的方式进行了多角度的理论反思；而针对当前社会主义运动中出现的各种问题，他们也进行了富有深度的思考。二是从讨论形式看，以专题形式举行的研讨会和笔会较往年更加密集。比如，仅巴黎一大思想史研究中心（CHSPM）就组织了“马克思在二十一世纪”（MarxauXXIesiècle:l'espritetlalettre）、“《马克思恩格斯全集》”（GEME）、“唯物主义史”（Histoiredumatérialisme）等一系列讲座和论坛，《今日马克思》（ActuelMarx）杂志社组织了关于“艺术与政治”问题的讨论和关于“政党与社会运动”的讨论，《思想》（lePensée）杂志社组织了主题为“认识马克思”的讨论，《毛斯杂志》（RevueduMAUSS）也组织了以“今天我们如何理解马克思”为主题的讨论。三是从参与者的广度看，对法国马克思主义进行研究者与往年相比涉及更多领域。除了哲学和经济学领域的马克思主义学者之外，文艺理论家、社会学家和其他领域的专家也纷纷加入到对马克思主义的讨论中来。限于篇幅，本文将着重介绍以下三个问题。一、马克思主义与危机从2007年的次贷危机，到2008年的金融海啸，再到2009年世界范围内全面爆发的经济危机乃至社会危机，针对这些问题，是否应当站在马克思主义的立场上来思考？对此，法国的马克思主义思想家们展开了激烈的讨论。最引人注目的是法国著名的马克思主义思想家和经济学家于松（MichelHusson）与卡尔谢蒂（GuglielmoCarchedi）、克里芒（AndrewKliman）以及阿尔芒（C.Harman）等人的论战。于松指出，这场危机对于我们而言，是重新思考资本主义与马克思主义之间的关系的好机会，但同样也给教条主义的马克思主义重新抬头提供了土壤。[1]卡尔谢蒂用“危机＝利润率下降”这样的公式来理解当前的资本主义危机，[2]这受到了于松的激烈批评，他认为，卡尔谢蒂的观点从经验和理论两个方面看都是不正确的，尽管在本次危机期间和之前较短时期内的确出现了利润率降低的情况，但从近30年西方资本主义国家的总体情况来看，情况恰好相反，资本主义世界的利润率并未呈现出下降的趋势。克里芒将此次危机仅仅视为金融危机，并因此认定其所表现的只是资本主义金融体系内部的问题，而非资本主义生产体系本身的问题，[3]这种观点同样受到了于松的批评。于松站在完全相反的立场，认为这场危机并不仅仅是金融体系的危机，而是整个资本主义本身的危机。但于松指出，此次资本主义危机并不是一个新的“经济周期”的产物，而是近30年来资本在世界范围内持续追求过高剩余价值率的结果：一方面，资本主义体系不断地制造出各种不同的欲望；另一方面，这个体系又没有能力、并且拒绝以理性的方式满足这些欲望。由于马克思生前对资本主义经济危机进行了富有深刻洞见的思考，而凯恩斯也曾就上世纪的“大萧条”开过著名的药方，因此，他们成为了在这场危机中受到西方学者关注度最高的两位思想家。在《在马克思和凯恩斯之后还能思考经济吗？》[4]一书中，作者昂利·德·弗朗士（HenrideFrance）认为，无论是马克思还是凯恩斯的理论，都不能原样照搬过来用以解释今天的危机，因为马克思的危机理论虽适用于19世纪，但时代发生了变化，当代资本的主导形式是金融资本，这一点决定了资本家获得剩余价值的方式与马克思生活的时代相比有着根本差异。而凯恩斯的降低利息、允许财政赤字等方案对于今天更为复杂的世界经济体系而言，更是显得苍白无力。当前这场规模与深度均令人震撼的全球性危机令人联想到了马克思在他生活的那个时代所经历的危机。在题为、“马克思，危机与《1857－1858年经济学手稿》”的文章[5]中，马斯托（MarcelloMusto）强调，马克思的《1857－1858年经济学手稿》是在一个危机时期完成的。马克思在1856年基本上停止了对政治经济学的研究，但突然出现的世界经济危机促使马克思再次把注意力放到了政治经济学批判上。关于这次经济危机，马克思的判断是，这是一场新的革命到来的前奏。马克思感到时间非常紧迫，重新投入到他的“经济学手稿”的写作中。《1857－1858年经济学手稿》的写作过程充满了艰辛，来自家庭、健康和生计的一次次严峻考验使这部手稿的写作背景充满了悲剧色彩。而在手稿接近完成的时候，马克思终于意识到了一个事实：这场经济危机并未产生他和恩格斯所预料的社会和政治后果。但他仍然坚信，欧洲革命的到来只是时间问题。马斯托指出，在这个时期，马克思提出了两个令世人瞩目的判断：第一个判断是，资本主义将在世界范围内不断发展；第二个判断是，欧洲无产阶级革命必将到来。马克思此时保持着对社会政治斗争领域的关注，但他更重视的是对资本主义生产方式所进行的理论批判，尤其是以更加严格的方式展开对政治经济学和日常经济问题的研究。与马克思的理解不同，鲁瓦齐纳（JeanLojkine）并不认为在经济危机和政治革命之间会有必然的联系。在后者的文章“资本主义危机与政治表达的危机”[6]中，鲁瓦齐纳以苏联的例子来说明这一点。他认为，苏联社会主义革命的失败和欧洲社会民主运动的失败的共同根源与其说是经济危机，毋宁说在于二者都被某些官僚化或技术化的精英所垄断，大众并未有效地参与其中。由于在政治表达和政府组织等方面缺少真正的民主，苏联式的中央集权制造成了职业政治家、市民、工人和救济金领取者之间的事实上的等级制。要解决这个问题，必须建立来自底层的社会运动和政治表达之间的密切联系，即实现民众政治表达的民主化。1968年的法国“五月风暴”同样也是一场社会危机。马通蒂（FrédériqueMatonti）在题为“共产主义的马克思和结构主义的马克思主义”的文章中[7]认为，阿尔都塞对于“五月风暴”的影响主要源自他对马克思所作的结构主义和反人道主义的解读，但在“五月风暴”之前，法国共产党对阿尔都塞进行了猛烈的批判，其目标正是阿尔都塞的这种“离经叛道”的解读。在许多“共产主义知识分子”尤其是最接近党的领导层的知识分子看来，结构主义为先锋派提供了市场，这是一种“没有希望的哲学”。马通蒂分析了1966年早些时候阿尔都塞遭受批判的历史背景，重点讨论了在施瓦茨哲学家大会和法共中央阿让特伊会议期间阿尔都塞的理论和现实处境。与马通蒂的工作形成互补关系的是莱格盎（StéphaneLegrand）的研究，后者在“阿尔都塞：五月风暴与意识形态波动”一文[8]中讨论了“五月风暴”对阿尔都塞思想发展的影响。阿尔都塞基于“五月风暴”的现实运动，重点分析了“反抗”和“大众意识形态革命”这两个概念，它们是阿尔都塞在这一时期提出的重要概念。莱格盎认为，阿尔都塞对“五月风暴”的“反抗”中的意识形态的作用和地位的分析，是对他在《保卫马克思》中所提出的“多元决定”这一理论的进一步证明。阿尔都塞在其著名手稿《论再生产》中提出了严格的唯物主义的“意识形态”概念以及“观念存在模式”概念，但分析他提出全面的意识形态理论之前的那些术语变化及其所发挥的作用依然是有意义的。除了阿尔都塞之外，马尔库塞也是一位在“五月风暴”中具有重要影响的思想家。在题为“论马尔库塞的‘大拒绝’”的文章[9]中，拉绍（Jean-MarcLachaud）讨论了马尔库塞这位几乎所有讨论“五月风暴”的著作和文章都无法不提及的思想家。马尔库塞之所以在“五月风暴”时期有着巨大的影响力，主要是由于他的哲学和政治立场与当时的社会斗争以及对反抗和乌托邦的渴望之间引起了共鸣。在那个时代，反对帝国主义、反对殖民主义和反对资本主义的斗争与社会变化的新形式结合在一起，人们反对一切阻止自己在当下全面生活的东西，马尔库塞正是在这样的时代背景下引人注目地讨论了异化问题，强调“另一种生活是可能的”。在马尔库塞的思想中，乐观主义和悲观主义兼而有之，而这种张力正是其思想活力的源泉。他认识到解放之路是漫长的，他从未对“这个世界受苦的人们”拒绝屈服于命运并反抗命运的能力绝望过。昂高（Jean-ChristopheAngaut）的“先锋派的终结：境遇主义者们与五月风暴”一文[10]探讨了在“五月风暴”这场危机中发挥了重要作用的“情景主义”在当时的处境，他指出，“情景主义国际”的代表人物德波（GuyDebord）对1968年的“五月风暴”的最初反应，是将后者理解为在所谓“过度发展了的资本主义”中自发出现的普遍抗议。德波的这一立场是与他对先锋派的地位所进行的拷问联系在一起的：他当时从事的工作就是对先锋派的终结进行定义，并将这种终结付诸现实。他的拷问既是对一般先锋派的拷问，也是对他自己所创立的作为政治、哲学和艺术先锋派的“情景主义国际”的拷问。昂高认为，如果说情景主义者们在“五月风暴”中起到了重要的推动作用的话，那是因为他们以一种标新立异的方式借鉴和运用了马克思的异化理论。马克思为情景主义者们提供了思想资源，使得他们能够对雇佣劳动力所受到的剥削问题以及消费者的处境这样的问题进行富有意义的分析。由于坚持对资本主义进行全面的批判，尤其是在“五月风暴”中拒绝放弃革命的和工人的维度，德波在那个时期的作品能够让我们把握那场事件中所蕴含的机会主义之外的东西。二、艺术与革命在法国左翼思想的传统中，艺术从来就不是和政治绝缘的领域。到底该如何看待艺术与政治的关系？历来受到马克思主义者们推崇的“现实主义”原则是否是唯一能够和马克思主义相容的创作原则？如果说卢卡奇是当代马克思主义美学的代表人物，该如何理解他的美学理论？围绕着这些问题，学者们展开了热烈的讨论。拉绍（Jean-MarcLachaud）与奈沃（OlivierNeveux）在题为“艺术与革命：几个理论和实践问题”的文章[11]中讨论了马克思主义和艺术之间的关系问题。在他看来，很难将马克思关于艺术和文学创作的思想视为一个美学理论体系。在《德意志意识形态》中，马克思强调，应根据创作和接受的环境来分析艺术作品。不过，在《1857－1858年经济学手稿》中，马克思又强调了艺术创作的独特性，认为艺术的演进和社会的演进并不完全同步。同样，恩格斯也并未提出一种关于艺术的规范理论。在《神圣家族》中，恩格斯和马克思一起，对欧仁·苏（EugèneSue）的小说《巴黎的秘密》中的意识形态内容进行了严厉的批判，并在与拉萨尔（FerdinandLassalle）的通信中毫不客气地批评后者的历史剧《弗兰茨·冯·济金根》（“FranzvonSickingen”）中所体现出来的政治上的模棱两可；但在论及莎士比亚、易卜生、巴尔扎克和左拉的作品时，恩格斯又认为这些作品无法归入某个单一的立场。恩格斯在和女作家哈克奈斯（MargaretHarkness）通信时，重点讨论了作品的“现实主义真实性”、塑造典型（包括人物性格、人物进行活动的环境等）等问题，尽管带有自己的倾向性，但恩格斯并不认为写作具有某种确定的模式。因此，不论是马克思还是恩格斯，在美学问题上都没有一套机械的或教条的理论。随后，在整个20世纪，以马克思为思想资源的知识分子、艺术家和作家们（包括列宁、托洛茨基、葛兰西和毛泽东等革命政治家）不断地进入美学领域，站在各种不同的立场上，围绕着不断产生的新问题展开讨论。在这些讨论中，比较重要的有“前卫艺术和前卫政治”问题、“现实主义”问题、“艺术的战斗性”问题、“艺术与乌托邦”问题、“艺术与解放”问题，等等。卢卡奇是20世纪在文学艺术问题上最具创见的马克思主义思想家之一，他对上述重要问题的讨论本身就构成了新的论题。在题为“卢卡奇与20世纪的文学”的文章[12]中，库坦奥（CarlosNelsonCoutinho）探讨了卢卡奇在成熟时期的著作中所表达的美学理论。卢卡奇对于文学的讨论可分为两部分：一部分是对19世纪作家和作品的评论，另一部分是对20世纪作家的讨论。库坦奥认为，如果说前者体现出卢卡奇卓越的才华和识见的话，那么，后者在许多地方就是充满偏见的了。比如，卢卡奇将在那个时代盛行于文学和艺术领域的许多潮流如“先锋派”视为“堕落的象征”，对乔伊斯（Joyce）、贝克特（Beckett）、普鲁斯特（Proust）和卡夫卡（Kafka）这些作家持激烈的批判态度。在库坦奥看来，卢卡奇的全部讨论以两个先入之见为基础：第一个先入之见是政治上的乐观主义，第二个先入之见是艺术上的现实主义。卢卡奇的政治上的乐观主义主要体现在，他坚信民主和社会主义具有必然的联系；而他的艺术上的现实主义则体现在，他认为文学艺术要表达社会矛盾。库坦奥认为，如果说卢卡奇的第一个立场较为可疑的话，那么第二个立场则是错误的，因为卢卡奇对先锋派的批判是，后者是对社会矛盾的回避，是以最抽象的和最具欺骗性的方式对社会主义的拒绝，而库坦奥拒绝接受卢卡奇的这一判断，因为在这里还存在一个悬而未决的问题，即是“何种社会主义”（比如是否是斯大林意义上的社会主义）？卢卡奇固然有理由认为，现实主义艺术也可以和“当下”保持一定的距离，即不将某种异化的和受到规制的现实理解为人类的永恒条件，但这种“距离”未必一定和“现实存在的社会主义”有关。库坦奥强调，对于资产阶级革命时期遗留下来的某些价值观，艺术家们有权利从浪漫主义的视角出发进行批判，这些批判不能由于其未对现实存在的社会主义表态而被视为“反动的”，就像卢卡奇所做的那样。上述浪漫主义的批判之所以没有和卢卡奇一起站在“乐观主义”的立场上，是由于这个时代处于一种新的“世界的一般状态”之中，其特点是，这个时代不仅在面对人类的未来的时候，而且在面对自身局部的合法性时，弥漫着一种悲观主义，这种新型的“苦恼意识”是这个时代的“精神形象”，它无法以卢卡奇“当下的现象学”的乐观主义方式去把握。在批判传统的“现实主义”这一点上，洛威（）与库坦奥站在相同的立场上。在洛威的“批判的非现实主义”一文[13]中，他对传统的“马克思主义现实主义理论”进行了批判。对于“批判现实主义”的关注之成为马克思主义文学和激进文学的重要传统，可以追溯到马克思和恩格斯对巴尔扎克、狄更斯和勃朗特姐妹所作的评价。在马克思主义思想的传统中，建立起一套系统的批判现实主义的美学理论的工作，是由卢卡奇完成的。但卢卡奇的理论有一个致命的弱点，那就是过于教条化。尽管“批判现实主义”理论包含了诸多的合理因素，但不可否认的是，这一概念本身所体现出来的，更多的是排他性和僵化。对卢卡奇来说，似乎只有现实主义才是能够被接受的唯一的艺术形式，似乎只有通过这种形式才能对客观的社会现实进行批判的考察。在洛威看来，“非现实主义”的艺术作品也有其存在的价值和意义，这就是可以帮助我们理解被那些批判的现实主义的拥护者们所忽视、鄙视和遗忘的东西。卢卡奇关于“现实主义文学”的理论将自身局限于“真实反映现实”的作品之中，而忽视了对20世纪文学来说或许是最重要的一些内容，如乔伊斯、卡夫卡、穆西尔（Musil）、普鲁斯特、福克纳（Faulkner）、沃尔夫夫人（Woolf）的作品，而上述作家基本上都被卢卡奇视为“反现实主义者”。洛威认为，卢卡奇所反对的是这些作品中体现出来的“主观主义”，其表现是过于颂扬主观性而贬斥客观现实。但洛威指出，尽管从1958年之后，人们在卢卡奇的作品中再也找不到像《历史与阶级意识》那样的著作中所展现出来的了不起的思想了，但即便在其最差的文章中，卢卡奇依然能够提出引起人们兴趣的问题。譬如，是否只有现实主义的文学和艺术才能对现实进行批判？洛威对此问题的回答是否定的，在他看来，“非现实主义”者们同样可以批判现实世界，只不过其批判方式并非（卢卡奇意义上的）“现实主义”的“准确表现生活”，而是通过梦幻的、理想化的或恐怖的方式表达对现代资本主义社会的堕落而乏味的生活状态的拒斥和批判。在此意义上说，非现实主义并非反现实主义。与库坦奥和洛威对卢卡奇的批评相比，于什（PierreRusch）更愿意深入到卢卡奇的文本中，去探寻卢卡奇美学思想的内在根基。在题为“美学与人类学：卢卡奇的晚期美学思想”的文章[14]中，于什讨论了卢卡奇晚期的美学思想所关注的主要问题。他指出，如果说正是社会的整体性在全部历史中赋予人类以近期目标、并为人类的自我认同提供最终的支持和保障的话，那么，文化领域的独立性则使社会的整体性逐渐复杂化——这就是卢卡奇晚期美学思想所关注的主要问题。没有任何其他思想家像卢卡奇那样试图从人类学的角度去构建一个体系化的美学理论。在他那里，人类社会的演进被视为通过差异化来完成：面对来自现实的压力，人类对实践秩序产生了不同的“回应”，如认识－行为技术、生产性劳动、社会组织、休闲以及游戏、艺术、认识、道德，等等。这些领域虽然会有某些直接性的联系，但从总体上说，它们彼此独立并不断分化。卢卡奇认为，身体是作为一个有机整体而具有功能的，正是通过身体的源初性的综合，世界才得以向我们显现出来。在对世界的反抗中，在人们的意向性行为与现实行为之间的断裂中，人类的劳动不仅使其生理机能、而且使其意识日渐丰富。由于世界不断“溢出自身”，而主体能够选择以实现自己目的的道路又有无数条，人若想对比自己在实践中遭遇到的不同对象，就必须通过抽象的一般范畴来进行。在卢卡奇看来，这一逻辑上的一般化和抽象化过程，与世界的社会化过程是一致的：一般范畴和集体主体同时出现。语言在这里发挥了首要作用，它固然是使人类社会凝聚在一起的纽带，但它更是使人类活动对象彼此连接的唯一抽象方式。随着语言的接受和劳动的进展，人逐渐拥有了一个想象的世界，以表象把握存在。这样，在集体交换中就形成了一种神奇的实践，它既包含对所意指行为的夸张指称，又包含向可决定成败的保护性力量祈求庇佑。语言的魔力以及语词的力量，就在于对存在者的确认，而这种确认是与指称能力直接相关的。于什认为，卢卡奇坚持把人以及人的世界置于艺术的中心，他所要表明的是，“人类”并不是一个被给予的对象，也不是一个目的论的原则，而是被创造出来的诸种需要中的一种，正是这些需要定义了何谓文化。三、政党与社会运动近年来，欧洲尤其是西欧各国的新一轮社会运动正蓬勃开展。这些以“另一种全球化”运动、工会运动和生态主义运动为代表的社会运动具有一个共同的特点：它们基本上都是独立于政党而开展起来的，即使后者在运动中留下了痕迹，也基本上是作为参与者而非领导者加入其中的。那么，该如何理解这一趋势？马克思主义理论能否对之做出解释？要想回答上述问题，首先要对马克思主义的政党理论的历史进行一番梳理。在“马克思主义的政党理论”一文[15]中，作者洛威要做的正是这一项工作。洛威指出，对于马克思和恩格斯来说，社会革命是和劳动者直接相关的事情：受压迫者或劳动者的最终目标是，通过阶级斗争的实践获得一种总体性，而共产主义政党不是从总体中分离出来的精英团体，而是连接作为工人运动之方向的整体性与阶级斗争的历史过程中的每一个局部运动的中介。由此，我们就能够理解为什么马克思会同情1871年的巴黎公社起义，以及为什么马克思会反对德国社会民主工党内部（由拉萨尔代表的）专制和独裁的作风。洛威讨论了列宁、罗莎·卢森堡、葛兰西、卢卡奇以及托洛茨基的思想，他认为，他们虽然是在马克思、恩格斯的时代在完全不同的20世纪的历史条件下重提马克思和恩格斯关于共产主义革命和无产阶级的自我解放的话题，但20世纪的马克思主义者们关于“无产阶级的自我解放”和“无产阶级大众和共产主义政党之间的关系”等问题的讨论与马克思和恩格斯的讨论大相径庭。对于前者来说，更重要的是下述三个相互联系的问题：阶级意识的程度，在革命中政党和大众之间的关系，以及政党的内部结构。列宁和罗莎·卢森堡就这些问题所展开的思考最具代表性。列宁关于党的组织建设的指导思想是“集中制”，而卢森堡则激烈地反对列宁的这一思想，他认为，群众的革命首创精神是第一位的，党的领袖手中集中掌握的权力是群众的自我表达。在卢森堡看来，在群众的革命实践中，群众不仅改变了外部的“环境”，也改变了内部的“无产阶级意识”。洛威认为，卢森堡的这一观点是忠实于马克思的思想的，她和马克思一样，将“实践”理解为客体与主体的辩证统一，并将“实践”视为“自在的阶级”转变为“自为的阶级”的中介，从而超越了当时德国社会民主党在思想上所面临的抽象的道德主义和机械的经济主义的对立。卢森堡提出了“群众罢工”的策略，试图寻找一条将经济斗争和争取普选权的斗争转变为一般革命运动的道路。但洛威同时指出，卢森堡并不像后世的某些“卢森堡主义者”那样将“自发性理论”绝对化和抽象化，相反，卢森堡认为，社会主义政党应当在群众罢工中把握政治方向，而且，在1919年卢森堡在生命的最后阶段留下的作品中，她比以往任何时候都更加强调“群众需要清楚的方向和坚决而果敢的领袖”。在此意义上，卢森堡的“自发性理论”和列宁的“集中制”思想并不存在根本的对立。卢森堡关于“群众罢工”的思想为我们思考今天的问题提供了重要的思想资源。在题为“政党与社会运动：从‘现实性’的幻象到一个社会学视角的考察”的文章[16]中，库尔库夫（PhilippeCorcuff）和马蒂厄（LilianMathieu）站在与卢森堡类似的立场上看待政党和社会运动之间的关系。他们指出，近年来，关于政党与社会运动的关系，在激进的左派人士和社会运动内部出现了两种看似对立的观点：一种观点认为，应当取消政党在社会运动中的作用，或者干脆消灭政党本身，同时也预言社会运动将会带来一种崭新的政治；另一种观点则认为，如果没有政党的领导和引导，社会运动自身的作用将是微乎其微的。库尔库夫和马蒂厄从社会学的立场出发，试图将这两种对立搁置起来。他们认为，从一开始，社会运动和政党之间就存在着诸多的相似之处，如二者有着共同的话语系统，都具有职业化的特点，都试图实现权力的垄断，等等。当代社会运动仍然如此，甚至有过之而无不及。现代社会的差异化过程使得社会运动的目标是建立起一个特殊的领域，这是一个独立于政治领域的新领域。这样，我们要做的，就不是去玩那种在政党和社会运动之间二选一的思维游戏，而是将目光投向社会运动的现实影响，具体地分析政治与社会的二元化趋势，以及在这两个领域中仍然保持着的但却非常不稳定的关系。要合理地处理政党和社会运动之间的关系，除了需要探讨这一关系的辩证性质之外，还有一个重要的前提，就是厘清政党本身的性质。在“萨特与梅洛－庞蒂的历史哲学与政党理论”一文[17]中，德昂梯（Jean-PhilippeDeranty）和阿贝（StéphaneHaber）借助对于梅洛－庞蒂历史哲学视野下的政党理论的讨论来开展这一工作。梅洛－庞蒂出版于1947年的《人道主义与恐怖》一书，通常被视为在马克思主义历史哲学摆脱教条主义的过程中扮演着关键性角色的著作。这是一部受到存在主义思想启发的著作，在其中，梅洛－庞蒂把“党”构建为一个独立的理论对象。梅洛－庞蒂将其关于自由现象学研究的成果运用在对“莫斯科审判”和“布尔什维主义”的解释中，将政党理解为一种主体性的方式，它在其创造历史的行为中能够也应当保持对于联合的复杂性和不确定性的审慎态度。在梅洛－庞蒂看来，如果自由就是那种承载主体和客体之亲缘性（这种亲缘性在现象学中显现出自身）的创造性的和含混的方式，或者说，如果自由就是在我们自身的存在中曾若隐若现地现身于实在中的某种“意义”之被现实化的方式，那