历史同一性的现代轮回君政复古时代

历史同一性的现代轮回君政复古时代

鲁迅杂文最显著的特点是此在生存论的视野，鲁迅坚执于自身存在而将置诸他面前的世界打开；同时，如此的视域是时间性的，于此在时间性生存中依次展开，各个不同的时段有各自不同的观照方式、思维的不同观照点，因此便表述为各种不同的生存言说方式，这正是鲁迅所说的杂文之“杂”。这样，我们就只有沿着他的时间性生存来解读他的杂文，将各种看似混杂的文体写作回置到他的生存点上来，从中追溯他生存之思的轨迹，合乎“实事”地理解他的杂文写作；也唯有回归此在生存这一实事，我们才能深切感受到他存在的命运，乃至达到他对置身于其中的历史性民族命运的思考。在杂文中，鲁迅似乎更其找到了自身，“如鱼饮水冷暖自知”；如在泥地上爬行的“沾水小蜂”，“自有悲苦愤激”；如站在飞沙走石的沙漠上，“乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂”，“即使被砂砾打得遍身粗糙，头破血流”也在所不惜。即使被人们讥讽为“杂感家”，自嘲为“死症”也绝不放弃，因为这是他最终认定的生存方式，他直面世界的言说方式，“世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！”①直到生命的后期，鲁迅也仍然坚执于他这一文体的选择，在《小品文的危机》中说：“在风沙扑面，虎狼成群的时候，谁还有这许多闲工夫，来赏玩琥珀扇坠，翡翠戒指呢。”人们所要的“必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路的东西”。②从此可以看出杂文对鲁迅存在的意义，它确实向我们打开了一个存在的世界。这个世界是黑暗的、“可诅咒的”、“黑色染缸似的”、“比沙漠更可怕的人世”，鲁迅命定要遭遇到它，是他存在的命运，所交的“华盖运”，他唯有解构这个世界，揭破它的隐秘。他所遭遇到的即是我们民族生存的历史同一性，陈独秀所深刻感受到的“以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗”③的专制生存，乃“贯彻于吾国之伦理道德政治社会制度日常生活者”“至深且广”“不得不急图解决”的“根本问题”，“宜单刀直入，肉薄问题的中心”。④这正是鲁迅所坚执的“思想革命”，日常生活批判的生存观念的革命，他“单刀”所向之处，即他杂文所由开始的地方。1在鲁迅最早的杂文《我之节烈观》中，从康、梁的“虚君共和”到袁世凯的“君政复古时代”，他仿佛看到了一个历史的循环。康、梁的“虚君共和”确乎是中国历史的真正变革，它昭示着现代史的开端，“那时的所谓文明，却确是洋文明，并不是国粹；所谓共和，也是美国法国式的共和，不是周召共和的共和”⑤。但至袁世凯时代，复辟的空气已浓厚极了。当时的中国，“刀兵盗贼水旱饥荒，接连而起”，“丧尽良心的事故，层出不穷”，而复辟的道德家们将此“国将不国”的情形，荒谬地归因于没有“表彰节烈”、缺少节女烈妇的缘故。鲁迅深切感到，“所以种种黑暗，竟和古代的乱世仿佛”。⑥他回首中国这部历史，乃是国民沉默、更是女子无声的历史：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’的垄断了。宋元以来，尤其利害。我们几乎看不见一部非业儒的书，听不到一句非士人的话。除了和尚道士，奉旨可以说话的以外，其余‘异端’的声音，决不能出他卧房一步。”⑦“所以历史上亡国败家的原因，每每归咎女子。糊糊涂涂的代担全体的罪恶，已经三千多年了。”⑧这是一部尤为惨烈地对待女子的历史，“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里”⑨。“无主名无意识的杀人团”，乃是鲁迅对这部历史最深刻的洞见，他要求为历史上所有中了“无意识的圈套，做了无主名的牺牲”的“可怜人”开一个追悼大会，从此作一个了断，“除去虚伪的脸谱”，“除去害己害人的昏迷和强暴”，“除去于人生毫无意义的苦痛”，追求“正当的幸福”。⑩这是鲁迅在杂文中对民族生存史的首次面对，站在处于社会最底层的女子的立场上对历史“杀人团”的控诉，为无数死去的亡灵所作的申诉，祈愿这样的历史不再具有，从此走向新的生存。但是，处于当时的“君政复古时代”，深感古老历史生存的沉重，鲁迅对此历史的消亡并不乐观，得出的是“竟和古代的乱世仿佛”的结论，预感到一个历史的循环正在到来。因此，在接下来写作的《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅虽然以“幼者本位”的现代生存观对中国的“圣人之徒”所鼓吹的“长者本位”说作了痛快淋漓的批驳与解构，认为“没有读过‘圣贤书’的人，还能将这天性（引者：对于幼者本位的爱）在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖；这便是中国人虽然凋落萎缩，却未灭绝的原因”(11)；要求现代中国的觉醒者，现代的父亲，“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”(12)。但是，他深感“因袭的重担”过于沉重，“黑暗的闸门”实难以肩住；虽然意识到“这是一件极伟大的要紧的事”，同时又深知“也是一件极困苦艰难的事”(13)。鲁迅此时的复杂心态，源于对这部延续至今的民族生存史的深入沉思，历史循环的阴影，始终盘踞在他的心中。在这同期发表的一批“随感录”式“杂感”中，历史循环的巨大阴影甚至将他吞没，深裹其中。鲁迅在《〈热风〉题记》曾感慨于他当时写作的杂感，并未同所攻击的时弊一同消亡，反倒证明着时弊的没有变化，“现状和那时并没有大两样”，历史的循环已经到来，他觉得“周围的空气太寒冽了”，因反其名称其为“热风”。(14)热风即是“冷嘲”，冷嘲意味着对生存世界的绝望，只能刻毒冷静地直面它、嘲讽它。《热风·随感录二十五》从“一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人”——严复谈起，他曾在北京道上看见许多孩子辗转于车轮马足之间，很为他们的将来害怕；而这时身处北京的鲁迅仍然感到“这情形还未改变”：“穷人的孩子蓬头垢面的在街上转，阔人的孩子妖形妖势娇声娇气的在家里转。转得大了，都昏天黑地的在社会上转，同他们的父亲一样，或者还不如。”(15)鲁迅由此推测，“看十来岁的孩子，便可以逆料二十年后中国的情形；看二十多岁的青年”，“便可以推测他儿子孙子，晓得五十年后七十年后中国的情形”。(16)从严复当年所见到的情形，鲁迅看到了他们的现今，又从其现今，看到了中国未来二十年、五十年甚至七十年后的情形，这不是一种生存的循环吗？穷人的孩子在街上“转”，阔人的孩子在家里“转”，成年后都如其父亲一样，“昏天黑地的”在社会上“转”。转者，循环往复也，这就是中国的人生。在鲁迅眼里，如此生存是同一的，随着时间的推移，无论历史发生多么大的变化，但其根基难以摇动，仿佛具有同化一切的魔力。如此的同化力甚至可以追溯到远古的野蛮时代，外国人称中国人为野蛮民族的“土人”，鲁迅认为对此侮辱性“名号”除了承受之外，实无别的方法。因为事实胜于雄辩：“试看中国的社会里，吃人，劫掠，残杀，人身卖买，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化(?)恰合。拖大辫，吸鸦片，也正与土人的奇形怪状的编发及吃印度麻一样。至于缠足，更要算在土人的装饰法中，第一等的新发明了。”(17)“世上有如此不知肉体上的苦痛的女人，以及如此以残酷为乐，丑恶为美的男子，真是奇事怪事。”(18)然而如此野蛮的生存，已经积淀在种族的繁衍中，流淌在中国人的血液中，获得了遗传的保障，“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理”，“我们几百代的祖先里面，昏乱的人，定然不少：有讲道学的儒生，也有讲阴阳五行的道士，有静坐炼丹的仙人，也有打脸打把子的戏子。所以我们现在虽想好好做‘人’，难保血管里的昏乱分子不来作怪”。(18)源自野蛮时代的生存同一性同样刻写在中国的历史上，鲁迅称为“人心很古”。他从《史记·赵世家》记载的公子成反对主父改穿胡服的话中就仿佛听到了现在阻抑革新的人的话，两者惊人的相似。公子成对主父赵武灵王说：“今王舍此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，而怫学者，离中国，故臣愿王图之也。”这与当时人们的攻击《新青年》改革是“覆孔孟，铲伦常”，是“洪水猛兽”不是如出一辙么？又从《北史》记载的隋文帝口中看到了当今“信口主张自由和反对自由”者的嘴脸。隋文帝贪恋美色，见尉迟迥女孙悦而宠幸之，而独孤皇后却悄悄将她杀掉了，文帝恼怒非常，却无可奈何，只得叹息说：“吾贵为天子，不得自由。”这不正与当时人们对“自由”的理解丝毫无异么？鲁迅断定，尽管经历了多少朝代，多少世纪，人们的“意见还是一样，现在的人心，实在古得很呢”。“中国人倘能努力再古一点，也未必不能有古到三皇五帝以前的希望。”(20)这实在是一部朝向远古、植根野蛮生存的历史。然而要说这部历史没有变化，也不尽然，所形成的是一种怪异的历史混合体：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”(21)这种奇异混杂多重同一的生存现象，导致的是大杂烩的“二重思想”或“多重思想”：“既许信仰自由，却又特别尊孔；既自命‘胜朝遗老’，却又在民国拿钱；既说是应该革新，却又主张复古：四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾。一切人便都在这矛盾中间，互相抱怨着过活，谁也没有好处。”(22)鲁迅对此作了尖锐嘲讽，这许多事物挤在一处，正如约了燧人氏以前的古人合伙开店，即使竭力调和，也只能煮个半熟；伙计们既不会同心，生意也自然不会兴旺，结果是“店铺总要倒闭”。从鲁迅对中国延续至今的历史生存的全面考察中，显示出他深刻的“历史同一性”思想。一方面，同一乃是相互混杂的同一，各种事物、各样生存、各种现象交相混杂，光怪陆离，构成一个矛盾、古怪、甚至荒诞的社会统一体；另一方面，同一更是“同”中之“一”，同化一切而从中显示出统一来。无论历史怎样衍变，“意见还是一样”，“人心很古”，直古到野蛮的蒙昧时代，古到原始的“羲皇上人”、“三皇五帝”时代。因此，中国的一切改革，都始终难以奏效，“所谓改革者，决不将旧日制度完全废止，乃在旧制度之上，更添加一层新制度”(23)。略事改革之后，一切仍复旧观，即所谓“本领要新，思想要旧”，“学了外国本领，保存中国旧习”，“要新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领”。(24)正是在这种新与旧，新本领与旧思想，新人物与旧人物的奇异混杂中，才显示出自古延续至今的“同一”来。这即是众所称道的“国粹”或“特别国情”，一切新本领、新事物、外国经验，都可随意拿来，造成新的人物，但归根结底，是要混杂于旧本领、旧思想中，于保存旧习增添力量，用以发挥“多年经验的老本领”，表面上相异，其实是同一。表面看，他们是善于接纳新思想的新人物，善于用新的尺度来衡量应对现实，俨然的革新派；而实质上却是在做戏，决不会真正将新思想、新尺度付诸实践的，其意反倒在保存旧习，维护源远流长的历史同一性。因为这是“国粹”，是中国的“特别国情”，万古而不可磨灭的。正所谓“古为今用，洋为中用”，又谓“中学为体，西学为用”，妙在一个“用”字上，对某些事物，他可用“洋”、用“西学”来衡量，而对另一些事物，他又可用“中学”来批驳，反复之间，毫无定见，唯“用”是务，因而也无往而不胜。正因如此妙“用”，中国便有种种“摩肩挨背的”混杂现象存在，历史同一性便能长此永存，历史循环便能一再发生。这是鲁迅对中国生存的深刻诊断。因此，鲁迅断言：“我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶尔有些外来思想，也立刻变了颜色。”我们的国民与别国的国民思想之间“隔着几重铁壁”，实在难以沟通，“所以不会了解，不会同情，不会感应；甚至彼我间的是非爱憎，也免不了得到一个相反的结果”。(25)虽然，中国时常也有将性命去殉他主义的人，六朝的确有许多焚身的和尚，唐朝也有过砍下臂膊布施无赖的和尚，民国以来，也因为主义死了许多烈士，但是，就历史而言，不过几个人罢了。历史的“结帐”，是以一整数来结算的，“他们”与整数的历史无关：中国历史的整数里面，实在没有什么思想主义在内。这整数只是两种物质，——是刀与火，“来了”便是他的总名。(26)这是鲁迅对中国“历史同一性”更深入地揭示，以“整数”来“结帐”这部历史，支配这部历史的就只有“刀与火”这两种物质，即杀戮与暴力；其总名叫做“来了”，即杀戮与暴力呈现、施行的历史过程。正如梁启超所说，这是一部“嗜杀成性的历史，一个嗜杀成性的社会”。“中国人之为戮民久矣，天戮之，人戮之，暴君戮之，污吏戮之，异族戮之。”(27)历史，无非是记载这“刀与火”的“来了”的一大堆流水帐簿，倘若要好看，要不这样地说得直露刻薄，就可换个“谥法”，即可冠冕堂皇地称作“圣武”。“圣武”铭刻的乃是永垂青史的伟大的辉煌的圣人们文治武功的历史，它的实质却是一部“刀与火”的“嗜杀成性的历史”。然而，在这部历史演历的背后，潜在的又是什么呢？它又何由发生呢？鲁迅作了再进层的思考，向着历史生存而思。“刀与火”的或“圣武”的历史无疑是由专制帝王造成的，那么支配帝王们行为的本因又是什么呢？鲁迅引述了史书上记载的刘邦、项羽见秦始皇的史实：古时候，秦始皇帝很阔气，刘邦和项羽都看见了；邦说，“嗟乎！大丈夫当如此也！”羽说，“彼可取而代也！”羽要“取”什么呢？便是取邦所说的“如此”。“如此”的程度，虽有不同，可是谁也想取；被取的是“彼”，取的是“丈夫”。所有“彼”与“丈夫”的心中，便都是这“圣武”的产生所，受纳所。(28)在鲁迅看来，无论在位的秦始皇还是即将在位的刘邦、项羽，他们的人生目标都是“当如此”，中国历史的演历就植根于这“当如此”中。然而“何谓‘如此’”？“便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛，——罢了。”(29)这是中国一切“大小丈夫”的最高人生理想，也即作为国人魂灵的阿Q的那个“白日梦”。时至今日，人们仍然为这一最高理想所支配，正如周作人所说，中国虽然俨然有有产和无产两个阶级的存在，但那只是经济状况的不同，思想却是统一的，“贫贱者的理想便是富贵，他的人生观与土豪劣绅是一致的，其间的关系只是目前的地位，有如微时的汉高祖楚霸王之于秦始皇”(30)。中国的一部历史无非是受这“纯粹兽性方面的欲望的满足”所驱动，实现其最高人生理想的过程，即“一切大小丈夫”们由欣羡而至取“彼”而代之的过程；“取”之过程自然是血腥残酷的，即是“刀与火”的杀戮的过程，“来了”的过程。因此鲁迅说，“如此”之“取”，“便都是这‘圣武’的产生所，受纳所”，“圣武”所由发生的生存根基。儒家的纲常伦理无非是对这一最高人生理想的确认，以等级制来确保用“刀与火”所赢得的人生理想不会丧失，“中国十三经二十五史，正是酋长祭师们（引者：当然也包括帝王在内）一心崇奉的治国平天下的谱”(31)。这既是对中国这部生存史的整体概括，也是历史同一性之所以从古延续至今的存在本因。唯其拥有如此历数千年而不衰且深入骨髓的生存欲望，在历史过程中又为儒家纲常伦理的统治思想所强化，合理化与神圣化，成为万古不废的生存准则，所以中国人命定与一切外来思想无缘。外来思想或新的主义，“总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息，在我们这单有‘我’，单想‘取彼’，单要由我喝尽了一切空间时间的酒的思想界上，实没有插足的余地”(32)。这正是中国的“国粹”、专制者们常所称道的“特别国情”，虽然如长在一个人脸上的“艳若桃花”的疮瘤，但却实在难以割去。由此“国粹”与“特别国情”，便生长出历史生存的巨大同化力来，中国倘有变革，也只是“结合”之类，“结合”者，同化之谓也，将“他者”化而为“我”用，决不会将“我者”化而为“他”的。这“化”便造成了混杂，造成了社会生存的多重混杂现象，治者们便在这混杂中维系着他们的最高人生理想，历史同一性便在这混杂中长此久存。虽然，鲁迅景仰“有主义的人民”，“牺牲了别的一切，用骨肉碰钝了锋刃，血液浇灭了烟焰。在刀光火色衰微中，看出一种薄明的天色，便是新世纪的曙光。”(33)但他在现今中国所看到的，只是历史循环的闪烁在“大小丈夫”眼前的“纯粹兽性方面的欲望满足”的“物质的闪光”。2鲁迅在《新青年》时代的“杂感”中从整体上表达了他对中国历史的看法，并从自己周围的存在情形深深感到了历史循环的“君政复古时代”的来临。六年之后（1925年左右），他在“杂文”中对“历史同一性”作了更深入的思考，他转换视角，展示的是他本己的生存之思，从自身存在所作的沉思，不再单纯指向周边现象，而是回归到了自身。这从他这时期所写杂文的篇名就可以看到，诸如《说胡须》、《看镜有感》、《春末闲谈》、《灯下漫笔》、《从胡须说到牙齿》之类，无一不是从自身躯体所展开的在世思考，即散文诗中所道说的“只得由我来肉薄这空虚中的暗夜”，“来一掷我身中的迟暮”。标示着鲁迅找到了最切己的生存言说方式，不再是《新青年》“随感录”式“短评”，而是刻写他自身生命印痕的“杂文”，命名为“埋着曾经活过的躯壳”的“坟”。《灯下漫笔》是最具代表性的。“灯下漫笔”即意味着“我”在灯下的书写，也即“我”（自身）从当下生存所展示的沉思；“漫”者，延溢也，其书写或沉思达到了深广的境地，如水之漫溢而无处不至；但一切延溢、沉思却是从“我”的生存开敞出来的。“我”仿若处在天下太平的时节，“有一时，就是民国二三年时候，北京的几个国家银行的钞票，信用日见其好了，真所谓蒸蒸日上”(34)。原本怀着绝食的恐慌的“我”，所怀持的三四十元中交票忽然换到了沉垫垫的现银，顿感生存有了着落。于是鲁迅突然醒悟到，在太平时节，“我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢”(35)。鲁迅正是从这一自身的存在境况来展开思考，假如有一种暴力，将人不当人，甚至还不及牛马，待到人们羡慕牛马，发出“乱离人，不及太平犬”的叹息的时候，倘若给他略等于牛马的价格，他便要心悦诚服，恭颂太平的盛世了。如此生存状况是众所共有但却少有人能窥破的，鲁迅切贴着自身的感受，由醒悟而“漫”入了深广的历史领域。只要略翻一下中华古国的历史，记载的就都只是这样的情形：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”“举其大者，则如五胡十六国的时候，黄巢的时候，五代时候，宋末元末时候，除了老例的服役纳粮以外，都还要受意外的灾殃。”(36)这即所谓的“乱世”，这时候，百姓就希望有一个主子，来给他们厘定或仍旧或新颁做奴隶的规则：“怎样服役，怎样纳粮，怎样磕头，怎样颂圣。”“于是便‘万姓胪欢’了；用成语来说，就叫作‘天下太平’”(37)。这正是鲁迅从当下生存的切身体会所沉思到的一部中国的历史，从当下生存所看到的历史同一性。在这历史上，只有两样时代：一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代。(38)这正是历史的循环，“先儒”们所谓的“治乱交织”，古史家们所谓的“分久必合，合久必分”。鲁迅在《“圣武”》中所表述的那部“刀与火”的杀戮的历史，在这里更清晰地表述为治乱交替的往复循环的历史，这部历史的关键在于，如何能够争得做奴隶的地位。鲁迅的灯下沉思固然由自身思及历史，且诚复又由历史回复到自身，思索历史的意义在于判断现今：我们现在入了那一时代，我们究竟正向着那一条路走呢？鲁迅从就近生存做出判断，“看国学家的崇奉国粹，文学家的赞叹固有文明，道学家的热心复古”，百姓们的迁入租界而求保命，“复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世”(39)，似乎处在一个争做奴隶的过渡时代。鲁迅命名为“君政复古时代”，他丝毫也看不到有他所憧憬的“新世纪的曙光”、“吾人之最后觉悟”的现代生存到来，我们仍深陷治乱交替而努力争得做奴隶的地位的“刀与火”的生存中。虽然他也呼吁“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现代的青年的使命！”但那呼声确乎很微弱、很渺茫。置身现今的历史循环，鲁迅满耳听到的是国学家、文学家、道德家们的赞叹中国的固有文明，那么我们的固有文明、我们的国粹是什么呢？与这部治乱交替的循环历史有何关系呢？鲁迅将他的沉思投向了历史的深处，寻索历史与文明的内在关联，要不，国学家、文学家、道学家们为何如此喧嚷鼓噪呢？其实，两者之间的关联早已明白无误地写在了历史上，所谓固有文明，无非就是“我们的古圣先贤给与我们的保古守旧的格言”，但其历史效用却是排好“用子女玉帛所做的奉献于征服者的大宴”。“待到享受盛宴的时候，自然也就是赞颂中国固有文明的时候。”(40)历史确乎是这样书写的，古人曾以女人作苟安的城堡，美其名曰“和亲”；今人又用子女玉帛为作奴的贽敬，又美其名曰“同化”。如此盛宴我们曾经献于北魏，献于金，献于元，献于清，现在轮到献于西方列强了。这盛宴是古圣先贤们早已排好了的，早已布置妥贴了的，其用以排定、布置的东西即是我们的固有文明、我们的国粹、儒家纲常伦理的那个万古不变的等级制：“有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”这确乎是我们古人的良法美意：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶巨僚，僚臣仆，仆臣台。”(41)台最末，亦有更卑的妻，更弱的子可臣，子又有希望长大为“台”。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分，犯上作乱！这样的等级制便保障着各自的权利和地位，保障着他们各自有限的“威福、子女、玉帛”这类纯粹兽性方面欲望的满足；所谓有限，即是他们虽被别人所吃，但也可以吃别人，各自守往自己的界限，不得僭越。这样便使他们永远地居于奴隶的地位，至多争得奴隶的不同等级，永远不可能争得做“人”的价格，中国的历史就只是一部辛酸的奴隶史。但是另一方面，“王”是至高无上的，是纯粹兽性的最大满足者，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，是奴隶规则的最高制定者；而王位是可以争得的，“真命天子”乃是骗人的鬼话，“王侯将相宁有种乎？”在这一中国人生的最高理想的驱动下，便有中国式的革命，有“刀与火”的历史，遂演成一个又一个的乱世，中国人“想做奴隶而不得的时代”。但是，一旦新的主子上台，是绝不肯废去奴隶的规则的，而只是修补“老例”，甚至还要严厉。因此，中国的固有文明，所谓的国粹，其实不过在安排给阔人享用的人肉的筵宴；“所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”(42)。在我们古圣先贤这一人有等差的巧妙安排中，“使人们各各分离，遂不能再感受到别人的痛苦；并且因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，我们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿”(43)。这“人肉的筵宴”一直排到了现在，无异是说，吃人的历史并未终结，而是处在循环中，“中国固有的精神文明，其实并未为共和二字所埋没，只有满人已经退席，和先前稍不同”(44)罢了。中国仍处在“君政复古时代”，与“先前稍不同”的只在清帝已逊位退席，或许可称之为“后专制时代”。这是鲁迅从自身生存沉思中获得的结论，从对“常人”易安于奴隶处境的醒悟中，从而延展及中华历史与文明的深广探寻中获得的结论，是鲁迅对正在到来的现代史的论断。事实上，通过对自辛亥革命以来的历次历史事件的思考，鲁迅逐渐形成了他历史同一性的思想，中国的历次变革都未能触及社会生存的根本，即便以生存伦理革命为目的的五四启蒙也远未能深入到国民中去，从整体的社会生存来看，现代并没有发生，传统生存依然故我，变革造成的只是新的历史循环。鲁迅这一对中国社会的基本判定，应该说在1925年左右已基本上确立，除以上论及的《灯下漫笔》外，这期间的众多文章都有明确的表述。如从自己“胡须”的遭遇中看到船夫、国粹家们“人心很古”的历史幽灵（《说胡须》）；从S城人们关于“眼睛”的推想中看到圣人“万物皆备于我”的伟大生命力，从照相的威光和“二我图”中看到国人“骄纵酷虐的暴主”与“卑劣无耻的奴才”最绝妙的合照（《论照相之类》）；从“雷峰塔的倒掉”看到“奴才式的破坏”的可怕与可悲（《再论雷峰塔的倒掉》）；从所收藏“古镜”的遥想中看到国民自信心的丧失（《看镜有感》）；从家乡的“细腰蜂”看到自圣贤、圣贤之徒以至中国的“特殊智识阶级”对民众之心的奇妙针治（《春末闲谈》）；从自己门牙的脱落看到正人君子们流言公论的无聊与可怖（《从胡须说到牙齿》）。这些无异都是鲁迅基于自身现象学的深刻言说，从自身的存在命运中层开的深广历史探寻，将中国沉重的历史生存置诸眼前，重叠在自己身上，从而能够于最近处直面它，“肉薄”它，“睁了眼看”它，以冷嘲热讽的笔墨解构它。这或许就是我们所说的“零度写作”，从此写作中呈现出那个循环的历史同一性的幽灵，因为他自己就处在这幽灵笼罩一切的生存中。3“零度写作”既然是将历史生存重叠在现今的自身生存上，消除了时空的距离，但是，它是有方向的，是朝向将来的，询问的是将来的生存会怎样？历史同一性能否延展至将来？而将来，却不是由某种乐观的思想观念所凭空昭示的，而就诚复植根于现今。这样，鲁迅必得将他的存在之思更多、更坚执地置放在现今的思考上，更完整全面地思考他自身的存在命运。如果说在《热风》的杂感中、在《坟》的杂文中，鲁迅偏重于从现今生存来回溯历史同一性的阴影，而后来则更在于揭示重叠着历史同一性的现今，这是存在之思的不同重心的置放，从此所到来的是对所谓“现代史”的思考，他自己就处在这部历史中，因而也是关于自身命运的思考。鲁迅将他这期间的杂感(45)命名为“华盖集”，说自己像“在泥土上爬来爬去”的“沾水小蜂”，其“病痛的根柢就在我活在人间，又是一个常人，能够交着‘华盖运’”(46)。“这运，在和尚是好运：顶有华盖，自然是成佛作祖之兆。但俗人可不行，华盖在上，就要给罩住了，只好碰钉子”(47)。这正是鲁迅对自身命运的判定，在这“华盖”——历史同一性——的笼罩下，那些能“成佛作祖”的“正人君子”们会交上好运，而在“俗人”的他，便只能碰上倒霉运了。一旦将自身的存在思作命运、宿命，便具有了真理的意味，乃是对存在必然性的论断，这与《坟》中那种自身性思考是不同的，它跃升到了存在者整体的层面；亦是对寓身于此整体生存中的现代史的悲剧性判定。这是《华盖集》书写的意义，无论其《续编》、《续编的续编》，还是《而已集》，都清晰地昭示了这一点。《忽然想到》是《华盖集》中一系列杂感的集合，于“杂”中仿若有一条思的引线将这些随时随地所生发的感受贯穿起来。题为“忽然想到”，显然意味着突然从沉思中的醒悟，意识到某种从未意识到的东西，或许是某种人生诚理，正如《灯下漫笔》中从“中交票”的兑换到沉垫垫的现银突然醒悟到人的易于沦为奴才，但这里的“突悟”却更加明晰，穿透了在世生存。鲁迅的突悟正是从这部摆置在他面前的现代史开始的：我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。我觉得有许多民国国民而是民国的敌人。……我觉得许多烈士的血都被人们踏灭了，然而又不是故意的。我觉得什么都要从新做过。……我觉得民国的来源，实在已经失传了，虽然还只有十四年！(48)这一组以“我觉得”领起的文句，极明确地判定了鲁迅对自辛亥革命以来的中国现今生存的看法，先烈们所缔造的那个“中华民国”并没有到来，而是变了颜色，众多民国的国民变成了民国的敌人，烈士们的血被人们无意识地踏灭了，身处其间的此在生存者鲁迅深感自己仍处在奴隶的地位上，不过成了新上台的奴隶的奴隶。一切都要重新做过，民国建立的十四年就是民国丧失的十四年。这无异宣告了又一个历史循环的到来！然而，这是一个怎样的循环呢？他先前也一度赞成梁启超认定的中国的二十四史是一部“相斫书”，是“独夫的家谱”，一部帝王将相们相互残杀争权夺势的历史，一部帝王的家族史。然而现今，他更思透了这部历史，远远不仅如此，“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运”。这部历史并未了断，而是指向了将来，“试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季”(49)。更有甚者，鲁迅进一步论断，“以明末例现在，则中国的情形还可以更腐败，更破烂，更凶酷，更残虐，现在还不算达到极点”(50)，将来或许更糟。明末的腐败破烂之未达到极点，是因为李自成、张献忠闹起来了；而张、李的凶酷残虐之还未达到极点，是因为满洲兵进来了；而现在的还不算达到极点，是鲁迅预测将有更凶酷残虐的事变发生。然而时至今日，这样的历史同一性为何一再重演？为何远非是走向文明与进步，而却愈演愈烈，一再走向凶酷残虐，走向退步呢？因为中国生存的土壤没有改变，作为其生存根基的“国民性”没有丝毫的改变，一切袭古而在，古已有之，甚至变本加厉。虽然自五四启蒙以来对国民—生存的改造曾经破例地闪现出一线希望，存在着改革者的一点慰藉，但却“勾消在许多自诩古文明者流的笔上，淹死在许多诬告新文明者流的嘴上，扑灭在许多假冒的新文明者流的言动上”(51)。在随后鲁迅所亲历的众声喧哗的复古声中，这曾有的希望的慰藉也消失殆净了。这些人“决不攻难古人，摇动古例的。古人做过的事，无论什么，今人也都会做出来。而辩护古人，也就是辩护自己”(52)。这样，沿袭至今的古老生存怎么会改变呢？这一流人永远是胜利者，他们最适于中国的生存，然而只要他们存在，中国便永远免不掉反复着先前的命运。中国的现代历史只不过又演了一出“轮回把戏”。这里，鲁迅首次用“轮回”来表述中国历史，因为“轮回”比“循环”更形象、更生动、也更贴切，循环尚带有螺旋式上升的含义，鲁迅在《科学史教篇》中阐释过这种历史观，而轮回则彻底否决了这一点，也彻底破灭了他曾经一度秉持的生命进化的观念。轮回意味着深陷如此历史生存中的生存者，永世不得超生，正是《野草》所道说的“绝望”。鲁迅深刻看到，“许多自诩古文明者”、“许多诬告新文明者”、“许多假冒新文明者”，是维系或锻造中国历史同一性的根源，他们“都是伶俐人，也都明白，中国虽完，自己的精神是不会苦的，——因为都能变出合式的态度来”(53)。他们即是所谓的“智识阶级”，古圣先贤的末世子孙。鲁迅由此自觉意识到了自身存在的意义，在于揭破他们的嘴脸，使麒麟皮下露出马脚来。戳穿这“轮回的把戏”，或许是脱此轮回的唯一希望。这是鲁迅所坚执“思想革命”，“我想，现在的办法，首先还得用那几年以前《新青年》上已经说过的‘思想革命’”(54)。但对此已有了新的理解，其革命的重心已移置到了自诩的、诬告的、假冒的新文明者——中国的“伶俐人”、“新的智识阶级”身上，因为他们是生存观念的生产制造者。在《忽然想到（五）》中，鲁迅从自身生存上述说了他存在之思的演进历程，与思想生产者们的冲突。早在康有为“公车上书”的年代，他便聆听了所谓长辈也者的教诲，康有为为何取名“有为”，有者，“富有天下”，为者，“贵为天子”也。康有为是想篡位，图谋不轨。“我”便心悦诚服，觉得“可恶得很”。于是很遵从读书人的家教，“屏息低头，毫不敢轻举妄动。两眼下视黄泉”，“满脸装出死相”。然而却也时时发生一点“心的反抗”，虽然没有如捣乱的项羽看见秦始皇那样发出“彼可取而代也”的宏愿，也没有如没出息的刘邦那样发出“大丈夫当如是耶”的欣羡，但从此不想再装死相的意愿却是有的。待“我”长大成人，“我”于是就抛了死相，放心说笑起来，却立刻又碰了“正经人”——正人君子——的钉子，交了倒霉的“华盖运”。“我”因而“忽然想到”：虽然“先前是老人们的世界，现在是少年们的世界了；但竟不料治世的人们虽异，而其禁止说笑也则同”。这不正是一个生存的轮回吗？这轮回由旧新两代“伶俐人”造成，将“我”裹挟其中，动弹不得，“那么，我的死相也还得装下去，装下去，‘死而后已’，岂不痛哉！”(55)鲁迅这一自身存在的反思，正是对又演了一出“轮回把戏”的见证，且更为惨烈。他引约翰·穆勒的话说：“专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平，连冷嘲也没有。”这是比封建专制更可怕的生存处境：“暴君的专制使人们变成冷嘲，愚民的专制使人们变成死相。”(56)冷嘲，尚可发出自己的声音，而死相，则是行尸走肉般的苟活。两年之后，鲁迅在《而已集·小杂感》中再次重申了他这一刻骨铭心的存在感受：“专制使人们变成冷嘲。而他竟不知道共和使人们变成沉默。”(57)更明确地道说了处于历史轮回的民主共和制中的人