概论课件古典社会学理论

涂尔干引言社会事实社会分工自杀宗教生活的基本形式个人的崇拜道德教育与社会改革批评引言涂尔干著作中有两个主题。其一，社会对个人的优先权；其二，是这样一种观念，社会可以科学地加以研究。涂尔干研究问题，强调所有人类现象的社会方面（维度）。对涂尔干来说，社会是由“社会事实”构成的，它超出我们直观的理解，必须通过观察和测量来研究。在涂尔干从事研究的年代，尽管社会学这一术语已制定出来，但还没有社会学这一学科。现存的学科对建立这样一个专业还有强有力的反对意见。哲学和心理学都声称已涵盖了社会学找到的领域。如何为社会学创造一个独立的、可识别的合适地位。为了使社会学与哲学分离开来，涂尔干主张，社会学应当以经验研究为取向。为了使社会学与心理学区别开来，他强调社会学研究对象——社会事实——的外在性。社会事实涂尔干提出，社会学的独特课题应是研究社会事实。简单说来，社会事实是外在于行动者并对行动者有强制性的社会结构以及文化规范和价值。…社会事实在所有社会生活领域约束人们。使社会学与哲学独立出来的关键点是这样一种观念，即社会事实应被看作是“物”并对其作经验研究。这意味着，研究社会事实，必须通过观察和实验，从我们自己精神的外部获得数据。社会事实是任何作用方式，确定的或不确定的，能够对个人施加一种外部约束力；而且，遍布于特定社会的任何作用方式，同时又是不依赖于其个别表现形式凭其自身而存在的。（涂尔干1895）请注意涂尔干给出两种方式界定社会事实的方式，以便使社会学区别于心理学。首先，社会事实被体验为外部约束力，而不是内部的内驱力；其次，它遍布于社会，而不附属于任何特定个体。涂尔干认为，社会事实无法还原为个体，而必须作为它们本身的实在来研究。他用拉丁文suigeneri“独一无二的”来指称社会事实，表明社会事实有其自身独一无二的特质，不能还原为个人的意识。若允许社会事实能参照个人得到说明将会使社会学降为心理学。相反，社会事实只能借助于其他社会事实才能得到说明。我们将研究以下这类解释的一些例子，涂尔干说明分工和自杀率借助于其他社会事实，而不是个人的意图。概况地说，社会事实可以加以经验研究，它是外在于个人的，并对个人有强制力，它由其他社会事实得到说明。涂尔干自己给出了社会事实的几个例子，包括法律规则、道德义务和社会习俗。他也把语言称之为社会事实，而且提供了容易理解的例子。第一，语言是“事物”，必须作经验研究。人们无法使语言规则哲学化。确实，所有语言有某些涉及语法、语音、拼写等等的逻辑规则；然而，所有语言也有对于这些逻辑规则的重要的例外。遵循规则和例外，必须通过研究现实的语言用法经验地发现，尤其因为语言用法的改变是历时的，其方式是完全不能预测的。第二，语言是外在于个人的。尽管个人使用语言，但语言不是由个人界定的，也就是说，语言不是由个人创造的。个人使语言调适于他们自己用法的事实表明，语言首先是外在于个人的，而且的确对个人的用法有适应性。的确，哲学家已经证明，不可能有诸如私人语言这样的事情。只具有私人意义的语词的集合不会有资格成为语言，因为它不能实施语言的基本功能：交流。就定义言之，语言是社会的，因而是外在于任何特定个人的。第三，语言对个人有强制性。我们使用的语言使某些事情极难说出。例如，与同性伙伴有毕生关系的人，相互间称呼，有时非常困难。他们应当称合伙人——导致人们设想他们在生意上共事——重要的他人、爱人、配偶、特殊的朋友？每一项似乎都有不足之处。语言是使具有同性伙伴的生活变得困难的社会事实体系的一部分，即便每个人应当亲自承认同性的关系。最后，语言的变化只能由其他社会事实来说明，绝不能由个人的意图来说明。即使在那些很罕见的实例里，语言的变化可以追踪到个人，但对该变化的实际解释是使社会向这一变化开放的社会事实。例如，语言的最可改变的部分是几乎总是源于边缘社会群体的俚语。我们可以假定，个人最初发明俚语，但是那个个人则是无关紧要的。正是边缘社会群体这个事实，解释了俚语的历史和功能。物质的和非物质的社会事实涂尔干区分了两种一般类型的社会事实——物质的和非物质的社会事实。物质的社会事实，诸如建筑风格、技术形式和法典，是其中较易理解的那种，因为它们是直接可观察的。显然，诸如法律这样的东西，是外在于个人的，并对他们产生强制力。更种要的是，这些物质的社会事实经常表达更大、更强有力的道德力量的领域，后者起码同样外在于个人并对他们有强制力。这些是非物质的社会事实。涂尔干的研究，和他的社会学核心，在于研究非物质的社会事实。涂尔干说：“不仅所有社会意识获得…外在化和物质化”（1897：315）社会学家现在所谓的规范和价值、或较为一般的文化，是涂尔干用非物质的社会事实所意指的典范。但是，这种观念产生了难题：像规范和价值那样的非物质的社会事实怎么能是外在于行动者的呢？除了在人的头脑中发现外还能在什么地方发现呢？而且如果它们在行动者的头脑中，那么它们不正是内在的而非外在的吗？涂尔干承认，非物质的社会事实在某种程度在个人的头脑中发现。然而，当人们以复杂的方式互动时，他们的互动都将“自行遵守法律”（涂尔干1912：471）。作为非物质社会事实的一种基础，个人仍然是必要的，但是特殊的形式和内容由复杂的互动而不是由个人决定。因此，涂尔干在同一部著作中提出，首先，“社会事物只有通过人才能现实化的；它们是人类活动的产物”（1895：17）。其次，“社会学不是个人的单纯总和”。（1895：107）尽管事实上社会是人组成的而且不包含非物质的“精神”实体，但它只能通过研究互动，不是通过研究个人而得到理解。互动，即便在非物质互动时，也具有其自己的实在层面。这已被称之为“关系实在论”各种类型的非物质社会事实因为非物质的社会事实对涂尔干是非常重要的，所以我们将简要讨论四种类型——道德、集体良心、集体表象和社会潮流。道德涂尔干是道德（就该词最广泛的意义上说的）社会学家。研究他提醒我们，关心道德是把社会学建成一门学科的基础。涂尔干的道德观有两个方面。其一，涂尔干相信，道德是社会事实，换句话说，道德可作经验研究，它外在于个人并对个人有强制力，它通过其他社会得到解释。这意味着道德不是某种人们可以哲学化的东西，而是人们不得不作为经验现象研究的东西。这一点是特别真实的，因为道德内在的与社会结构相联系。要理解任何特殊制度的道德，你必须首先研究制度是如何构成的，它如何逐渐取得了其目前的形式，在社会的总结构中它的地位是怎样的，各种各样的制度义务是怎样与社会的善是怎样的关系，等等。其次，涂尔干是道德社会学家，因为他的研究是由他对现代社会的道德“健全”的关怀驱动的。涂尔干的社会学大都可被视为他对道德问题关切的副产品。如果我们要理解涂尔干的观点，这第二点必须作进一步解释。涂尔干并非认为社会已变得非道德的，或者处在非道德的危险之中。那简直是不可能的，因为对涂尔干来说，道德等同于社会。因此，社会不可能是非道德的，但是它肯定可能失去道德力量，如果社会的集体利益变成只是私利的总和。只有达到道德是社会事实的这种程度，才能对个人施加取代其私利的义务。因此，涂尔干相信，社会需要强有力的共同道德。对于道德应当是怎样的，他不太有兴趣。涂尔干对道德的重大关切与他对自由的定义有关。在涂尔干看来，人们处在道德纽带“病态”松散的危险之中。道德纽带对涂尔干来说是重要的，因为没有它们个人将受永远扩张、贪得无厌的激情奴役。人们将由激情驱迫以致疯狂地追求满足，但是每一种新的满足将只是导致越来越多的需求。按照涂尔干的说法，每个人的意愿的总是欲求“更多”，这是一回事。另外，当然，我们最终无法获得则是另一回事。如果社会无法限制我们，我们将成为追求更多的奴隶。所以，涂尔干坚持看来似而非是的观点，个人需要道德和外在控制以便获得自由。这样看待贪得无厌的欲求是每个人的核心，这是涂尔干社会学的关键。集体良心涂尔干试图以不同方式、用不同概念探讨他对共同道德的兴趣。在涂尔干研究这一问题的早期努力中，他提出集体良心概念。在法国，良心这一词既意指“意识”，也意指“道德良心”。涂尔干以下述方式描述集体良心：同一社会普通公民共有的信念和情操的总体形成一定的、具有其自己生命的系统；人们可以称它为集体良心或共同良心。…因此，它是完全与特殊良心完全不同的东西，尽管它只能通过它们实现。（1893：79-80）在这一定义中有几个观点值得加以强调。首先，涂尔干显然认为集体良心是在整个既定的社会中发生的，因为他提到信念和情操的“总体”。其次，涂尔干明显把集体良心设想为独立的并能决定其他社会事实的。最后，尽管涂尔干坚持集体良心的这种观点，但是他提到它是通过个人意识“实现的”。集体良心指称共享的理解、规范和信仰的一般结构。它因而是包罗万象的、无定形的概念。就如我们在后面将看到，涂尔干将它用于“初民”社会，比现代社会有更强有力的集体良心，这就是说，有更多的共享的理解、规范和信仰。集体表象法语représentation这一词字面上意指“观念”。涂尔干用这一术语既指称集体的概念，也指称社会的“力”。集体表象的范例是宗教符号、神话和大众传奇。所有这些是社会借以反映自身的方式。它们代表集体信仰、规范和价值，而且它们激起我们去遵从这些集体的要求。集体表象也不可能简化为个人的表象，因为它们从社会互动中产生，但是它们可以直接加以研究，因为它们更倾向于跟物质符号如旗帜、肖像和图画等相关联，或与如仪式这样的实践相关联。因此，社会学家可能着手研究某些集体表象是如何非常好地相契合的，即有一种亲和性，而其他一些则不是这样。社会潮流涂尔干涉及的社会事实的大部分例子与社会组织有联系。然而，他明确表示，有些社会事实“并不现存于这种已结晶化的形式之中”（1895：52）涂尔干称这些社会事实是社会潮流。他给出的例子是在公众集会中“热情、愤怒和怜悯的大波动”（1895：52-53）虽然社会潮流与其他社会事实相比不太具体，不过它们还是社会事实，因为它们不可能简化为个人。我们受这种社会潮流所左右，这对我们有一种强制力，即使只有在我们与共同的感情相抗衡时，我们才开始意识到它。摇滚乐会的例子。群体精神吗？假定当代社会对规范、价值和文化的强调，我们几乎不难接受涂尔干对于非物质社会事实的兴趣。然而，社会潮流概念引起我们提出几个问题。特别棘手的是，在社会世界“流行”的一套独立的社会潮流理念，它们好象有点悬在社会空间似的。这个问题已引导许多人批评涂尔干有群体-精神取向。那些指责涂尔干有这样一种观点的人证明，他赋予非物质的社会事实以跟行动者分离的独立自主存在。但是，文化现象不可能在社会空间中自行飘浮，而且涂尔干已经很好地注意到这一点。“但是我们如何设想这种社会意识呢？它是简单的、超验的、高耸于社会的存在吗？…经验的确向我们证明它完全不是那种存在。集体精神只是个体精神的组合。但是后者不是机械地相互并列、相互隔绝的。它们通过符号的交换处在不断的互动之中；它们是相互渗透的。它们按照其自然亲和性为自己归类；它们自我协调并自成系统。以这种方式形成了完全新的心理存在，在世界中没有相等的一种存在。它被赋予的这种意识比那些在其内部回荡的意识强烈得多，也广阔得多。因为它是‘诸意识中的一种意识’。在其内部，我们发现同时凝聚着所有目前和过去的生命力”。社会潮流可被视作由集体成员共享的一套意义。因此，它们不可能根据任何特定个人的精神加以说明。个人肯定促成社会潮流，但是通过他们的互动成为社会的，某种新东西发展起来。它们只能由主体间的关系来说明的，这就是说，根据个人之间的互动来说明。它们在互动层面上存在，不是在个人层面上存在。这些集体的“情绪”，即社会潮流，一个集体与另一个集体不同，因此，有某些行为比率上的差别，包括我们下面将看到的，某种程度上看起来似乎是个人的行为，如自杀。事实上，就大脑与精神的关系而言，在涂尔干的社会事实理论和潮流理论之间有非常强的相似性。两种理论都使用这种观念，即复杂的、不断改变的系统将开始展示新的特性，“无法根据该系统的组成部分的各个单位的完整和充分的描述加以预测”。虽然现代哲学家假定，精神不过是大脑的机能，这种观点在于在大脑中的相互联系的错综复杂性，产生了新层次的实在——精神，这根据个人的神经是不可说明的。这恰恰是涂尔干的论证：个人间互动的复杂性和强度，引起新层次实在的产生，无法根据个人加以说明。因此，人们可以论证，涂尔干具有非常现代的非物质的社会事实概念，它包括价值、规范和各种各样共享的社会精神现象。（Emirbayer，1996）社会分工《社会分工论》（涂尔干，1893）被称之为社会学的最早的经典。在这部著作里，涂尔干追踪了个人与社会之间的现代关系的发展。特别是，涂尔干想要使用他的社会学新科学，考察在那个时代许多人所认为的现代道德危机。在第一版序言中就开宗明义，“这部著作首先试图按照实证科学的方法处理道德生活的事实。”在涂尔干那个时代的法国，普遍存在一种道德危机感。法国革命开创了对个人权利强调的时代，经常表现为对传统权威和宗教信仰的攻击。这种趋势甚至在革命政府垮台之后仍在延续。在19世纪中叶，许多人觉得，社会秩序受到威胁，是由于人们的思想只关心自己关不是社会。在法国革命到涂尔干成年的不到百年间，法国经历了三次君主政体、两次帝国和三次共和国。这些政体产生了十四部宪法。1870年普鲁士入侵击败法国，包括普鲁士并吞涂尔干的出生地，使道德危机达到决定性阶段。这接着是以巴黎公社著称的短命的暴力革命。战败及随后的造反都被归咎于狂暴的个人主义问题。奥古斯特•孔德表明，其中许多问题可以追踪到不断增长的分工。在比较简单的社会里，人们基本上干同样的活，比如说农耕，他们分享共同的经验，因此有共同的价值。在现代社会，每个人有不同的工作。当不同的人们被分派做各种各样的专业化工作时，他们不再分享共同的经验。这就瓦解了对一个社会说必要的、共享的道德信仰。因此，在社会需要的时候，人们将不会作出牺牲。孔德建议，社会学创造一门将会修复社会凝聚力的新的拟宗教。在很大程度上，《社会分工论》可以看作是对孔德分析的反驳。涂尔干表明，分工并不代表社会道德的消失，就如并不代表新的社会道德的产生一样。《社会分工论》的主题在于，现代社会不是因做相同事的人们的相似性而凝聚在一起。相反，正是分工本身因迫使人们相互依赖而使人们团结在一起。看起来可能是这样：分工是腐蚀团结感的经济必要性，但是涂尔干表明，“它能提供的经济服务与它产生的道德效应相比是无意义的，而且它能产生的真正的功能是创造两个或更多的人之间的团结感”。机械团结和有机团结分工的变化对社会结构来说有重大的含义。涂尔干最感兴趣的是，社会团结借以产生的改变了的方式，换句话说，社会团结一致和它的成员如何看自己是整体一部分的变化了的方式。为了把握这种差异，涂尔干参考两种类型的团结——机械团结和有机团结。以机械团结为特征的社会之所以团结一致，是因为所有的人都是通才。人们的纽带是，他们都从事于相似的活动并有相同的责任。相比之下，以有机团结为特征的社会之所以团结一致，是因为人们之间的差异，由于这一事实，即所有人都有不同的活干并有不同的责任。因为现代社会的人们完成相对小范围的任务，他们需要许多其他人以便生存。初民家庭首脑，父亲狩猎，母亲采集，实际上是自给自足的，但是现代家庭需要食品杂货店、面包师、肉贩、汽车机修工、教师、警官等等。这些人反过来也必需其他人提供的服务，以便在现代世界中生存。在涂尔干看来，现代社会团结一致，是因为人们的专业化以及他们对许多其他人的服务的需要。这种专业化不仅包括个人的专业化，也包括群体、结构和制度的专业化。涂尔干表明，初民社会有较强的集体良知，即共享的相互理解、规范和信仰。日益增加的分工已经引起集体良知的减少。在有机团结的社会里集体良知的意义远远小于机械团结的社会。与其说共享的和强有力的良知使人们团结，还不如说现代社会中的人们更可能因分工及因而导致的对他人完成职能的需要而团结在一起。不过，甚至可以说有机社会也有集体意识，尽管以容许较多个人差异的较弱形式出现。安东尼•吉登斯（1972）指出，两类社会中的集体良知，可按四方面——量、强度、严格和内容加以区分。量参照集体良知涵盖的人数；强度参照个人感知它的深度；严格参照它界定的清晰度；内容参照集体良知在两类社会中所取的形式。（见表）在机械团结为特征的社会，集体良知确实涵盖整个社会及其全体成员；人们对它有很强的信仰；它是极严格的；而且它的内容是具浓厚宗教特征。在有机团结的社会里，集体良知局限于特殊群体；人们以较弱的强度坚持它；它不是非常严格的；而且它的内容是个人对道德感受的重要性提升。集体良知的四个方面团结量强度严格内容机械的整个社会高高宗教有机的特殊群体低低道德个人主义动态密度对涂尔干来说，分工是物质的社会事实，因为它是社会世界中的互动模式。就如我们前面指出的，社会事实必须由其他社会事实解释。涂尔干认为，从机械团结过渡到有机团结的原因是动态密度。这一概念指的是社会中的人口数量以及发生在他们之中的互动量。较多的人口意味着对稀缺资源的竞争增加，而较多的互动意味着在基本上相似的社会成分间的生存斗争增强。与动态密度相联系的难题通常通过分化来解决，而且最终通过新的社会组织形式的产生来解决。分工增长使人们能互补而不是相互冲突。再者，分工的增长导致较高的效率，因而资源增加了，使得对它们的竞争更加平和了。这表明机械团结和有机团结的最后一个差异。在有机团结的社会里，较少的竞争和较多的分化使人们能较多地合作而且所有人都从相同的资源库得到支持。因此，差异与相似性相比为人们间更紧密纽带留有余地。因此，以有机团结为特征的社会比以机械团结为特征的社会既导致更多的团结，也导致更多的个体性。因此个体性不是社会联系的对立面，而是它的必需品。压制性法律和恢复性法律分工和动态密度是物质的社会事实，但是涂尔干的主要兴趣在于非物质社会事实的团结形式。涂尔干觉得很难直接研究非物质的社会事实，尤其是如集体良知那样的普遍存在的东西。为了科学地研究非物质的社会事实，社会学家应考察反映非物质社会事实的本质和变化的物质的社会事实。在《社会分工论》中，涂尔干选择研究机械团结社会中的法律与有机团结社会中的法律的区别。涂尔干表明，机械团结社会的是以压制性法律为特征的。因为在这一类型的社会里人们是非常相似的，因为他们倾向于非常坚定地信仰共同的道德，对他们共享的价值系统的冒犯，对大部分个人来说可能是重大的事情。因为每个人都感到冒犯，而且又深深地相信共同道德，所以做坏事的人可能受到严厉惩罚，因这种行为冒犯了集体的道德体系。偷盗可能导致违犯折者被剁去双手；亵渎可能导致违犯者被割去舌头。甚至对道德体系较小的违犯者可能遭遇严厉的惩罚。相反，有机团结一致的社会是以恢复性法律为特征的，在这种社会里，违犯者为他们的罪作出补偿。在这样的社会里，违犯较可能被看作是特定个人或社会的局部的冒犯，而不是对道德体系本身的违犯。因为共同的道德比较弱，大多数人并不对违法有情感上的反应。不是因每一次违犯集体道德而受到严厉的惩罚，相反，有机社会中的违法者可能被要求对那些因其行动而受到伤害那些人做出补偿。虽然某些压制性法律在有机团结的社会里仍然存在（如死刑），但恢复性法律占支配地位，特别是针对小的违犯行为。总的来说，涂尔干在《社会分工论》论证在现代社会道德团结的形式已经改变了，而不是消失了。我们已有了新的团结形式，使得我们更加相互依赖，有更紧密的、较少竞争的关系，而且产生了以补偿为依据的新的法律形式。但是，这部著作并不是赞美现代社会。涂尔干表明，这新团结形式易患某种社会病态。正常的和病态的涂尔干的主张中最有争议的或许是，社会学家能够区别健康的和病态的社会。在《社会分工论》中使用了这一理念之后，涂尔干在其他著作，如《社会学方法的准则》中，除了别的以外，他还试图提炼和捍卫这一理念。他声称健康的社会可能辨别，因为社会学家会在相似的阶段的其他社会发现相似的状态。如果社会偏离了所发现的正常状态，它就可能是病态的。这种理念在那时受到攻击，今天很少有社会学家同意它。…不过，从涂尔干这一论点引生的一个令人感兴趣的观点是，犯罪是正常的而不是病态的。他论证说，因为在任何社会都发现犯罪，所以它必定是正常的，而且它提供了有用的功能。他声称，犯罪有助于社会界定并勾画出其集体良知：“想象一下模范的、完美的修道院中的圣徒共同体。其中，犯罪本身将是未知的，但是，在普通人看起来轻微的过失将唤起同样的耻辱，就如在在普通人良知中的正常犯罪一样。因此，如果共同体具有判断和惩罚权力，那么它就这类行为称之为犯罪并如此处理它们”（1895：100）。在《社会分工论》里，他使用了病理学观念批评某些在现代社会分工取得的“反常”形式。他辨别出三种反常形式（1）失范的分工，（2）强迫的分工以及（3）不协调的分工。涂尔干坚持，孔德和其他人将其与分工等同看待的现代性道德危机确实是由这些反常形式引起的。失范的分工指的是，社会中缺乏规章，这种社会颂扬孤立的个性，不告诉人们他们应做什么。涂尔干在后面讨论自杀的著作中进一步提出失范概念。在两部著作中，他用这一术语指称人们缺乏充分道德约束的社会状况。对涂尔干来说，现代社会总是易于失范，但是在经济和社会危机时它变得显著起来。没有机械团结的强有力的共同道德，人们也许没有什么是合适的行为、什么是不合适的行为以及什么是可接受的行为等清楚明白概念。虽然分工是现代社会凝聚力的根源，它也无法完全弥补共同道德的弱化。个人可能变得孤立而且在他们高度专门化的活动中被分割开来，游移不定。他们可能更容易不再感觉到与他们们一起工作和生活的那些人的共同纽带。这就产生了失范。有机团结易于犯这种“病症”，但是重要的是要提醒，涂尔干把这看作是反常处境。现代分工与其说把人们降为孤立的、毫无意义的任务和职位，不如说有能力促进增强的道德互动。尽管涂尔干相信，人们需要规则和规章告诉他们做什么，但是他的第二种反常形式指的是一种可能导致冲突和孤立因而增加失范的规则。他称这一规则为强迫的分工。这第二种病症指这种事实，即过时的规范和期待将迫使个人、群体和阶级进入他们不适合的地位。传统、经济权力，或身份可能决定谁完成什么工作而不顾天赋和资质。正是在这一方面，涂尔干最接近于马克思主义的立场。“如果社会中的一个阶级，为了生存，被迫使接受任何价格交换其服务，而另一个阶级因为资源由其支配，可以忽略这种处境，虽然资源并不必然是某些社会优越性的结果，那么就法律方面而言，后一阶级就不正当地对前一阶级具有优势”。（涂尔干1895：319）最后，反常分工的第三种形式，由协调不善的不同人们执行专业化职能的地方发生。涂尔干又一次指出，有机团结来自人们的相互依赖。如果人们的专业化不导致增长的相互依赖，而是导致孤立，那么分工将不会导致社会团结。自杀人们业已表明，涂尔干的自杀研究是社会学家应当怎样将理论与研究相结合的实用范例。的确，涂尔干在“序言”中表明，他意在使这一研究不仅促进对特殊社会问题的理解，而且也起到他新社会学研究方法的范例作用。涂尔干决定研究自杀，是由于它是相对具体的、专门的现象，相比较而言，有较完善的资料可以利用。然而，涂尔干研究自杀的最重要的理由是要证明新社会学科学的力量。自杀一般被认作为最私人的、个人的行为。涂尔干相信，如果他能证明，社会学起到一种作用，能解释像自杀那样看起来个人的行为，那么就较容易把社会学领域扩展到更易于被看作是社会学能分析的那些现象。作为社会学家，涂尔干所关切的，并不是研究为什么具体的个人会自杀。那应留给心理学家去研究。相反，涂尔干感兴趣的是解释自杀率的差异；也就是说，他的兴趣在于为什么一个群体比另一个群体有更高的自杀率。心理学的或生物学的因素可解释为什么一个群体中的特定个人为什么自杀，但是涂尔干假定，只有社会因素可能解释为什么一个群体比另一个群体有更高自杀率。涂尔干提出两种相关的评估自杀率的方式。一种是比较不同的社会或其他类型的集体。另一种方式是考察在相同集体中自杀率的历时变化。这两种方式，都是跨文化的或历史的，论证的逻辑基本上是相同的。如果自杀率在一个群体与另一个群体间有差异，或者一个历史时期与另一个历史时期有差异，那么涂尔干就相信，这种差异将是社会学因素的差异，特别是社会潮流中的差异。涂尔干承认，个人可能有理由自杀，但是这些理由不是真实的原因：“人们可以说，它们标示个人弱点，而促使他自杀的外来潮流通过这些弱点影响他。但是它们并非这种潮流本身的组成部分，因此不可能帮助我们理解这种潮流。”（1897：151）涂尔干的结论是，自杀率的关键因素将在社会事实层面上的差异上找到。不同的群体有导致不同社会潮流的不同的集体情操。正是这些社会潮流影响个人自杀的决定。换句话说，集体情操的变化导致社会潮流的变化，后者转而导致自杀率的变化。四种类型的自杀如果我们考察各类自杀与他的两个基本社会事实——整合与管制的关系，我们就可以更清楚地看涂尔干的自杀理论。整合指我们对社会的依附强度。管制指的是对人们的外部制约程度。对涂尔干来说，两种社会潮流是连续变量，当两种潮流中之一太低或太高，自杀率就会上升。因此，我们有四种类型的自杀，就如表6.2表明的那样。如果整合度高，那么涂尔干称这种类型的自杀为利他主义的自杀。整合度低导致利己主义自杀。宿命论自杀与高管制相关联，而失范的自杀与低管制相关联。表6.2四种类型的自杀整合低高利己主义自杀利他主义自杀管制低高失范的自杀宿命的自杀利己主义自杀利己主义自杀比率高可能在个人不充分地与较大社会单位整合的那些社会或群体中发现。这种整合的缺乏导致一种感情，即个人不是社会一部分，但也意味着，社会不是个人的一部分。涂尔干认为，人类的最好的部分——道德、价值和目的感——来自社会。整合好的社会向我们提供这些东西，以及一般的道德支持，使我们渡过日常小污辱和失望。没有这些我就是受些小挫折就倾向于自杀缺乏社会整合产生独特的社会潮流，而且这些潮流引起自杀率的差异。例如，涂尔干社会解体导致“抑郁和理想破灭”（1897：214）。政治以一种无效感占支配地位，道德被看作是自我选择，流行的哲学强调生活的无意义。相比之下，强整合的群体阻止自杀。由整合的社会提供的产生的保护的、掩盖的社会潮流阻止利己主义自杀的普遍的发生，除此以外，向人们提供他们生活较广泛的意义感。涂尔干参照宗教团体来说明这一点：“宗教之所以使人避免自杀的欲望，不是因为宗教用某些特殊理由劝告他重视自己的身体，而是因为宗教是一个社会，构成这个社会的是所有信徒所共有的、传统的、因而也是必须遵守的许多信仰和教规。这些集体的状态越牢固，宗教社会的整体化越牢固，也就越是具有预防的功效”。（译P143）然而，涂尔干证明，并非所有宗教都提供同样程度地防范自杀。新教强调个人对教会共同体的信仰而且它们缺乏共同体的仪式往往提供较少的防范。他的主要观点是，重要的不是特殊宗教信仰而是整合程度。涂尔干的统计证明，未婚的因而较少与家庭整合的那些人自杀率上升，因此，在国家政治危机如战争和革命时期自杀率下降，那时社会事业和革命的或民族主义的热情给予人们的生活更大的意义。他证明全部这些的共同点是整合感增长了。令人感兴趣的是，涂尔干确认，甚至就利己主义自杀而论，社会力量也有重要地位，在这些案例里，人们认为个人也许摆脱了社会约束力。个人从来摆脱不了集体的力量：“一个人无论如何个体化，总是会有某种程度的集体的剩余——真正的消沉和抑郁源于同样的过分的个人主义。当他不再有任何实现交流的手段时，他通过疯狂达到它”。（涂尔干1897：214）。利己主义案例表明，甚至在极端个人主义的情况里，最私人的行为，社会因素也是关键的决定因素。利他主义自杀涂尔干讨论的第二种自杀是利他主义自杀。当社会整合太弱时，利己主义自杀会较可能发生，“当社会整合太强时”，利他主义自杀较可能发生（涂尔干，1897：217）。最臭名昭著的利他主义自杀是1978年圭亚那金•琼斯教的追随者的群体自杀。他们故意服毒酒，而且在某些情况里，他们也让其孩子们服毒酒，他们明白地自杀，因为他们非常紧密地整合进琼斯教狂热追随者的社会。涂尔干指出，这也是对那些追求成为烈士的人的解释，就如在2001年9月11日恐怖主义袭击中发生的情况那样。较一般地说，那些利己主义的自杀者之所以这样做，是因为他们感到他们有责任这样做。涂尔干证明，在军人中这种情况特别可能发生，在那里整合程度是非常强的，以致个人感到由于他最细微的过失将使整个群体蒙羞。因此高比率的利己主义自杀源于“不可救药的厌倦和令人难过的抑郁”，利他主义的自杀增长的可能性“源于希望，因为它依赖这种对超越生命的美丽远景的信念。”（涂尔干1897：225）当整合程度低的时候，人们自杀是因为他们没有更大的善去维系它。当整合程度高的时候，他们以更大善的名义自杀。失范的自杀涂尔干讨论的第三种主要形式的自杀是失范的自杀，当社会的管制权力瓦解的时候，它最可能发生。当对个人的情绪很少有控制时，这样的瓦解可能使个人不满意，这种情绪因贪得无厌地追求满足而失去控制（之狂暴）。无论这种瓦解的性质是正面的（例如经济繁荣）还是负面的（如经济萧条），自杀率都倾向于上升。两种类型的混乱都使集体暂时无法实施其对个人的权威。这种变化使人们处在新的情境之中，旧的规范不再适合，而新的规范还没有发展起来。混乱时期发出失范潮流——无根和失范的情绪——以及这些潮流导致失范自杀率上升。在经济萧条时这是相对容易面对的。一个工厂倒闭，因为萧条可能导致失去工作，结果个人跟公司与工作都可能具有的管制效应脱离。由于脱离这些结构或其他结构（例如，家庭、宗教和国家）可能使个人极易受失范潮流效应的影响。较难想象的是经济繁荣的效应。就这种情况，涂尔干表明，突然成功使个人脱离了他们植根于其中的传统结构。它们可能导致个人放弃工作，搬到新的社区，甚至可能找到新的配偶。所有这些变化打破了稳定结构的管制效应而且使个人在经济繁荣时期易于受到失范的社会潮流的影响。在这样一种处境中，人们的活动疏于管制，甚至他们的梦想也不受约束。在经济繁荣中的人们似乎有无限的期望，而且“与狂热想象的梦想相比，现实是没有价值的”（涂尔干1897：256）。在社会生活缺乏管制时期失范自杀率的增长，与涂尔干关于个人情感失去外部制约时的有害效应观点不一致。如此自由的个人会成为他们情感的奴隶，因此在涂尔干看来，做出范围广泛的破坏性行为，包括自杀本身。宿命的自杀很少提到的第四种类型的自杀——宿命的自杀，涂尔干只在《自杀论》的注释中加以讨论。失范的自杀在管制太弱的处境中较易发生，宿命的自杀在管制过度的时候较易发生。涂尔干把那些容易犯宿命论自杀的那些人描述为：“未来被无情地阻碍，感情由压迫的纪律粗暴地抑制。”经典的例子是，奴隶的每一行为受压迫的管制，他因无望而自杀。太多的管制——压迫——引发抑郁的感情，转而引起宿命自杀的率的上升。涂尔干证明，社会潮流引起自杀率的变化。个人自杀是由这些基本潮流——利己主义、利他主义、失范和宿命论——影响的。对涂尔干来说，这证明了这些潮流大于个人的总和，但它们是独特的力量，因为它们支配个人的决策。没有这种假定，对任何社会来说自杀率的稳定性就不可能得到说明。自杀率与社会改革涂尔干在自杀研究结尾时，考察采取什么改革可能防止它。大多防止自杀的尝试都失败了，因为它被看作是个人问题。在涂尔干看来，它的真实原因在社会。当然，要回答的第一个问题是，自杀应被防止，还是它应归在那些因其普遍存在而涂尔干会称之为正常的社会现象之中。对涂尔干来说，这是特别重要的问题，因为他的理论说，自杀源于社会潮流，以不太夸张的形式，有益于社会的。我们不会因为经济繁荣导致失范的自杀而想要阻止所有经济繁荣，我们也不会因为看重个性导致利己主义自杀而不再看重它。同样，利他主义自杀源于我们为共同体牺牲的正义倾向。对进步的追求，对个人的信念以及牺牲精神在社会中都有其地位，而且不产生某些自杀就不可能存在。涂尔干承认，某些自杀是正常的，但是他表明，现代社会已看到利己主义自杀和失范自杀的病态增长。他的观点可以追溯到《分工论》，在这本书中，他证明现代文化的失范是由于分工的反常形式，因此它导致孤立而不是相互依赖。因而所需要的，是没有不适当地增加自杀而保持现代性的益处的一种方式——平衡这些社会潮流的一种方式。在我们社会，涂尔干相信，这些潮流失去平衡。特别是，社会管制和整合程度太低，导致失范和利己主义自杀的反常比率。许多现存的使个人与社会相结合的制度已失效，而且涂尔干认为它们很少有成功的希望。现代国家太远离个人以至于不能足以有力、持续地影响他或她的生活。教会无法施加它的整合效应而同时又没有约束思想自由。甚至家庭，可能是现代社会中最具整合力的制度，在这一任务上失败了，因为它受增长自杀的相同有害状况的支配。相反，涂尔干建议的是，以职业群体为基础的不同制度。我们稍后讨论这些职业社会团体，但是这里重要的是，涂尔干提出对社会问题的社会解决办法。宗教生活的基本形式早期和晚期的涂尔干理论在我们转而讨论涂尔干的最后的巨著《宗教生活的基本形式之前，我们应当说一点他的理念在美国社会学被接受的方式。我们说过，涂尔干被视作现代社会学之“父”，但是，不同于生物学的父系血统，学科的家系不是易作DNA检测的，因而必须看作是一种社会的建构。很大程度上，涂尔干由美国的最伟大的理论家之一塔科特•帕森斯（1937）赋予他“父亲”地位，而且这已影响了后来的有关涂尔干的观点。帕森斯把涂尔干描述涂尔干在《自杀论》与《宗教生活的基本形式》之间经历了一种理论变化。他认为，早期涂尔干首先是一位实证主义者，他努力应用自然科学的方法研究社会，而晚期涂尔干是一位唯心主义者，他追溯社会变迁至集体观念的变化。即便帕森斯后来承认，这种划分是“做得过分”的，但是它已使得这种方式进入许多社会学家对涂尔干的理解之中。涂尔干总是相信，社会力类似于自然力，而且总是相信集体观念塑造社会实践，反之亦然。然而，无疑在《自杀论》之后，在涂尔干的社会学理论之中变得有压倒一切的重要地位。事实上，我们在原文中看到，涂尔干事实上担忧，他会被看成是太唯物主义了，因为他假定宗教信念取决于如仪式这样的具体社会实践。另外，涂尔干在其晚期较直接地表述个人是如何使社会结构内化的。涂尔干经常过于热情地为社会学论证并反对心理学已致使许多人主张，他很少提供关于社会事实是如何影响人类行动者的意识。在他的早期著作这是确实的，在那里，他只是以含糊的粗略的方式探讨社会事实与个人意识的关系。不过，涂尔干的最终目标是说明，个别的人是如何由社会事实塑造的。我们在《宗教生活的基本形式》中可以清楚地看到他的表述。“一般来说，我们坚持社会学还没有完全获得其任务，要是它还没有渗透到个人的…心灵，以便把他试图解释的制度与他们的心理状况联系起来…人对我们来说与其说是出发点，还不如说是目的地”。就如我后面将看到的那样，他提出仪式和亢奋理论，表述社会事实与人的意识的联系，就如他在道德教育方面所做的那样。宗教理论——神圣的与凡俗的雷蒙•阿隆（1965：45）说，《宗教生活的基本形式是涂尔干最重要、最深刻和最原创的著作。在该书中，涂尔干提出了宗教社会学和知识理论。他的宗教社会学在于试图通过分析其最原始的形式辨别宗教的持久本质。他的知识理论试图把人类思维的基本范畴与它们的社会起源结合起来。涂尔干的天赋在于，提出这两种根本不同的令人费解的事之间的社会学联系。简单说来，他因区分神圣的东西和凡俗的东西而发现宗教的持久的本质。这种神圣的东西是通过改变社会的道德力量成为宗教符号、把个人与群体连结起来的仪式活动创造的。涂尔干最大胆的论点是，道德纽带成为认知纽带，因为知性的范畴，诸如分类、时间、空间和因果关系都派生于宗教仪式。让我们从涂尔干的宗教理论开始。社会（通过个人）由于界定某些现象是神圣的、其他现象是凡俗的而创造了宗教。社会现实的那些方面，被界定为神圣的——即与日常的东西相分离——形成宗教的本质。其他的被定义为凡俗的——生活的普通的、有用的、世俗的方面。一方面，神圣的东西产生了尊崇、敬畏和义务的态度。另一方面，正是这些现象被赋予这种态度，把它们从凡俗的东西改变成神圣的东西。涂尔干的问题是，这种尊崇、敬畏和义务的根源是什么？因此，在揭示宗教的社会学实在的同时他提出了保留宗教的基本真相。涂尔干绝不认为所有宗教不过是幻觉。这样一种普遍存在的社会现象必定有某种真相。然而，那种真相不必是那种参与者相信的精确真相。的确，作为一个严格的不可知论者，涂尔干不可能相信，任何超自然的东西是这些宗教感情的来源。确实存在激发信仰者的较高的道德力量，但是它是社会而不是上帝。涂尔干论证道，从符号方面具体体现社会本身。宗教是符号系统，借助于这种符号系统，社会逐渐意识到自己。这是他可能解释为什么任何社会有宗教信仰而每一个社会有不同信仰的唯一方法。社会是大于我们存在的一种力量。它超越我们，要求我们牺牲，压抑我们自私的倾向并使我们充满活力。按照涂尔干的看法，社会通过表象实施这些力量。在上帝中，他看到“只有社会得到美化变得崇高并得到符号化表达”（涂尔干，1906：52）。因此，社会是神圣的根源。信仰、仪式和教会神圣的和凡俗的差异，以及社会的某些方面提升到神圣层次，是宗教发展必然的、但并非充分的条件。三种其他条件是必须的。第一，必定有一套宗教信念的发展。这些信念是“这种表象，它表达神圣东西本质，以及它们支持的相互关系或者与凡俗东西的关系”（涂尔干，1912：56）一套宗教仪式是必要的。这些是“行为规则，规定在这些神圣的东西面前一个人应如何行为”（涂尔干，1912：56）。最后，宗教必需有教会，即支配一切的道德共同体。神圣的东西、信念、仪式和教会引导涂尔干达到下述宗教的定义“宗教是统一的信仰和实践系统，把所有那些坚持这些信仰和实践的人统一为单个称之为教会的道德共同体。”（1912：62）仪式和教会对涂尔干来说之所以重要，因为它们把关于社会的表象与个人实践结合起来。涂尔干经常假定，社会潮流只是由个人通过某种接触而吸纳的，但是这里他清楚地说明这样的过程是如何运行的。个人通过参与仪式和教会共同体而得知神圣的东西及其与信仰的联系。就如我们下面会看到的那样，这也是个人如何学会知性范畴。再者，仪式和教会通过重新制定群体的集体记忆而使社会表象不致消耗和丧失其力量。最后，它们重新使个人与社会相结合，当他们返回其世俗生活时激发他们的更大的力量来源。为什么初民？澳大利亚阿兰达人氏族为基础的部落，涂尔干描述为初民文化。虽然我们现在非常怀疑这样的理念，某些文化比其他文化更原始，但是涂尔干在“初民”文化中研究宗教有几个理由。首先，他相信，在初民文化中更容易洞察宗教的根本性质，因为初民宗教的意识形态体系与现代宗教的意识形态体系相比发展得较不充分，因此较少迷惑。初民社会中的宗教形式可能“赤裸裸地显现出来”，而且它只需“些微努力使它们展现出来”（涂尔干，1912：18）。这使它容易把共同信仰与共同的社会结构联系起来。涂尔干研究初民宗教只是为了阐明现代社会中的宗教。非现代社会的宗教是包罗万象的集体良知。但是当社会变得越来越专门化时，宗教开始占有越来越狭窄的领域。它简单地成为若干集体表象之一。虽然它表达某些集体情操，但其他制度（如法律和科学）也开始表达集体道德的其他方面。涂尔干承认，宗教自身开始占有越来越小的领域，但是他也声称，要不是全部的话，大多数现代社会的各种表象在初民社会的包罗万象宗教中都有其来源。图腾制度因为涂尔干认为社会是宗教的来源，所以他特别对澳大利亚阿兰达人的图腾制度感兴趣。图腾制度是宗教体系，其中某些事物，特别是动物和植物，逐渐被看作是神圣的，并作为氏族的标识（徽号）。涂儿干把图腾制度看作是最简单的、最原始的宗教形式，认为它跟同样简单的社会组织形式：氏族联系在一起。涂尔干论证说，图腾不过是氏族本身的代表。在氏族集会中体验到社力最高能量的那些个人寻找对这一状态的解释。涂尔干认为，集会本身是真实原因，但是甚至今天，人们都不愿意把这种力量归结为社会的力。相反，氏族成员错误地把他或她感受到的这种力量归于氏族符号。图腾是从根本上说的非物质力的物质表现，而且那种非物质力不是别的，正是社会。图腾制度，以及较一般的宗教，源于集体道德而且本身变成非个人的力。它不只是一系列神秘的动物、植物、人格、精神或神。虽然社会可能有大量图腾，但涂尔干并不把这些图腾看作是代表几个分立的、局部的关于特殊的动物和植物的信仰。相反，他把它们看成是相互联系的一套观念——赋予社会或多或少完整的世界表象。在图腾制度中，三类事物是相联系的：图腾符号、动物或植物和氏族成员。就其本身而言，图腾制度提供将自然对象分类的方式，这些自然对象反映部落的社会组织。因此，涂尔干能够论证，将自然分类为认知范畴的能力源于宗教体验，而且最终源于社会经验。后来，社会可能发展出更好的方法去自然和其符号分类，例如，分为属和种（类），但是基本的分类观念源于社会经验。他在下述观念基础上推广，即在他早年与其侄儿马塞尔•莫斯合写的论文中，社会世界是我们精神范畴的基础：社会不只是分类思维遵循的模式；它是其自己划分：它起到为分类体系划分的作用。最初的逻辑范畴是社会范畴；最初的事物分类是人的分类…正是因为人是分群的，而且以群体形式想到他们自己，在他们的观念中他们也为其他东西分类，而且在一开始两种分类形式汇合成难以辨认的点。知识社会学尽管早期涂尔干关切的是将社会学与哲学区分开来，但是现在他想要证明，社会能够回答最难对付的问题。对人们怎么能够从他们的感觉印象中发展出概念哲学已提出两个一般的模式。其一，称之为经验论的，声称我们的概念只不过是从我们的感觉印象中归纳出来的。这种哲学的难题在于，即使一开始将感觉印象聚集在一起，我们似乎也需要某种最初的概念，诸如时间、空间和各种范畴，以至于我能从它们中归纳。所以，另一种哲学学派是先验论，声称我们必定生而就具有某些最初的知性范畴。对涂尔干来说，这其实没有解释任何东西。我们怎么生而具有这些特殊的范畴？它们怎样传给每个新一代？涂尔干认为这是哲学家无法回答的问题。涂尔干认为，人类知识不是单纯经验的产物，我们也不是生而就有应用于经验的某些精神范畴。相反，我们的范畴是社会的创造。涂尔干提出了根据社会力说明我们“真”知识的较为有力的知识社会学。知性范畴

《基本形式》为六个基本的范畴社会起源提供证明，某哲学家认之为人类知性基本范畴：时间、空间、分类、力、因果关系和总体。时间源于社会生活的节奏。空间范畴从社会占有的空间划分发展起来的。我们已在图腾制度的讨论中提到，分类是与人类群体相联系的。力派生于对社会力的经验。模仿仪式是因果关系的起源。最后，社会本身是总体的表象。这些描述必然是简单的，但是重要的观点在于，使我们能把我们的感觉印象转化为抽象概念的基本范畴源于社会经验，特别是宗教仪式的经验。在这些仪式中，参与者亲身介入仪式的声音和动作创造了产生知性范畴的感觉。即便我们的抽象概念以社会经验为基础，但是这并不意味着我们的思想是由社会决定的。请记住，社会事实获得它们自身发展和结合的规律，而且它们不可还原为它们的起源。尽管社会事实从其他社会事实中产生，但是它们之后的发展是自主的。所以，即便这些概念具有宗教的来源，但是它们可能发展为非宗教的体系。事实上，这恰恰是涂尔干看作在科学方面已发生的事情。不是与宗教对立的，相反科学是从宗教中发展起来的。尽管它们有自主发展，但某些范畴是普遍的和必然的。这是实情，因为这些范畴发展起来，为了便于社会互动。没有它们，个人精神的所有接触将是不可能的，而且社会生活将会停止。这解释了为什么它们对人类来说是普遍的，因为在任何地方人类已生活在社会之中。这也说明了它们为什么是必然的。因此社会不放弃自己就不可能让个人自由选择范畴。要活着，它不仅需要最小的道德共识，也需要最小的逻辑共识，没有两者它无法活下去。因此，为了防止异议，社会对其成员施加其所有权威。头脑能试图摆脱所有思维的规范吗？社会不再把这一点看作是充分意义上的人类头脑，并如此对待它。（涂尔干，1912：16）集体亢奋不过，有时，甚至最基本的道德和认知范畴可能改变或被重新创造出来。涂尔干称这种情况为集体亢奋。在涂尔干的任何著作里都没有很好地说明过集体亢奋概念。他似乎在心中有，一般含义上说，历史上的伟大时刻，这就是，当集体能够获得新的、加强的集体兴高采烈的水平，转而导致社会结构的变革。宗教改革和文艺复兴也许是集体亢奋对社会结构有标志性影响的历史时期。就如下面描述的，甚至在教室里集体亢奋也是可能的。正是在这种集体亢奋的时期，氏族成员创造了宗教。集体亢奋是社会发展中的决定性的形成环节。它们是生来就是社会事实。概述一下涂尔干的宗教理论，社会是宗教、上帝概念、归根到底任何（与凡俗的东西相对的）神圣的东西的根源。因此，在真正的意义上，我们可以论证，神圣的、上帝和社会是同一个东西。涂尔干认为，在原始社会这是相当清楚的，而在当今社会仍是实情，尽管现代社会的复杂性使关系变得晦暗不明。概述涂尔干的知识社会学，他主张概念而且甚至我们的最基本的范畴是社会生产的集体表象，起码最初是通过宗教仪式产生的。宗教是使社会与个人联系起来的东西，因为正是通过神圣的仪式范畴成为个人概念的基础。个人崇拜涂尔干区分了道德个人主义和利己主义。为了正确评价这种差异，我们首先必须理解涂尔干关于人的本质二重性的观点，他经常称之为双重的人（homoduplex）。按涂尔干的看法，我们在自己内部有二重存在。其一是以我们的身体的孤立的个体性为基础，另一是我们的社会存在。后者就是我们的较高尚的自我，而且代表所有我们乐于否认我们的自私和身体利益的东西。正是这种双重自我在这种理念中被描写为身体与心灵。因此，这不是没有理由的，人觉得自己是双重的：他事实上是双重的。他内在有两类意识状态，在起源、性质和它们指向的目标上相互区别。一类只是表达我们的有机体以及它们最直接相关的客体。严格讲的个体，这类意识状态只使我们与自己相联系，而且我们不能使它们与我们分开，就如我们不能使自己与我们的身体分开一样。相反，另一类意识状态是来自社会进入我们的；它们将社会传递给我们使我们与超越我们的东西联系在一起。因为是集体的，我们是非个人的；他们使我们转向我们与其他人共同坚持的目标；正是通过它们以及它们本身我们可能与他人沟通。因此，非常真实的，我们是由两部分组成的，而且好象是两种存在，尽管它们是紧密联系的，但是它们是由非常不同的要素构成的而且使我们以相反方向为志向。（涂尔干，1914：161-162）就如涂尔干上面明白说的，这两种自我处在永恒的紧张状态，但是它们特有具体联系。我们对我们自己个体性的感知是与社会一同发展的。只是在分工方面，我们才理解我们自己是分离的个人。当然，涂尔干最为关切的是强调我们自己的集体方面的必要以便更好地控制我们个人感情的过分。个性的发展以正面的和负面的方式影响这一点。一方面，当我们开始较多地意识到我们的个性时，我们也可能较多的意识到我们个人的、非社会的需要和欲望，这就是涂尔干所谓的利己主义。另一方面，当个性观念在社会中发展起来，个人成为集体表象，坚持承诺以个性理念为中心的社会凝聚力。涂尔干称之为道德个人主义。于是，在现代社会，双重的人表现为这种区别：追求我们自私的、个人的利益，与以个性的名义乐于牺牲他们自己，我们相信所有人都有共同点。对涂尔干来说，这是个人主义的伦理，把人的自由建立在共有的团结的基础上，这种伦理申明个人权利——与所有公民相关联、而不是以追求自身利益的个人成就相联。正是这种伦理代表了个人主义理想的真实表达，而且对涂尔干来说，是对下述难题的唯一解决办法，即当个人“变得越来越自主时怎么可能越来越团结。”（Tole，1993：26）涂尔干认为，现代社会的基本问题本质上是道德问题，而且唯一现实的解决办法在于加强集体道德的力量。虽然涂尔干承认，无法回到机械团结为特征的社会的强有力集体良知，但是他觉得它的现代版本正在产生。为了强调这个事实，即个人对我们已变得神圣了，他把现代社会的集体良知的形式称之为个人崇拜（hiss，1993，Tole，1993）在涂尔干早期著作中，他认为个人崇拜太弱了以至于不能起到集体意识的作用。然而，当他提出集体表象理念时，他开始认识到个人作为一种集体表象的越来越关键的作用。在《自杀论》中，他使用这一理念解释为什么自杀这种看似个人的行为在现代社会中应被看作不道德的，而在许多古代社会它并非不道德的。正是为自杀是反对个人的集体表象的犯罪。不只是攻击他或她自己的身体，自杀攻击关于不受侵犯之个人的道德表象。因此，它攻击社会因而应受责备。这里利己主义与道德个人主义的差异可能更清楚了。利己主义其缺乏社会整合而导致自杀，但是在道德个人主义中的个人集体表象防止自杀。对个人的崇拜（他同时是对象又是追随者），并不针对特殊的存在，构成他自己并具有他名字，而针对人类个人，无论在哪里存在，无论它以什么形式化身。非个人的、匿名的，这样一种目的，远远超越了特定良知而升腾，因而能作为聚集点起作用…如此扩大的个人主义不是对自我的颂扬，而是对一般个人的颂扬。它不是产生于利己主义而是产生于对所有人的同情心。（涂尔干，1898：48）道德个人主义来自社会。“个人主义本身是社会产物，就如所有道德和宗教是社会的产物一样。个人甚至从社会中得到使他变得神圣的道德信仰”。（1898：231）因此，它是神圣的集体表象。捍卫个人权利就是捍卫社会，而且以它为基础的政治具有宗教特质。对个人的信仰是现代社会集体良知所留下的一切。这就是为什么涂尔干对个人的信仰不跟他社会学对立。德雷弗斯事件、个人主义和知识分子在德雷弗斯事件之后，道德个人主义观念对涂尔干变得特别重要。在1894年，一个名叫德雷弗斯的法国军官被认为犯了叛国罪，据称是向德国大使馆提供法国秘密情报。使这一定罪特别有争议的是，德雷弗斯是犹太人，而且法国军队有臭名昭著的反犹声名。两年后，当证明德雷弗斯无罪的证据出现时，军队试图压制它。对此的反应，作家埃米尔•左拉写了一封著名的信，指责法国政府定一个无辜之人的罪。许多法国知识分子领袖人物捍卫德雷弗斯的权利谴责军队中的反犹传统和威权主义。由于对这一事普遍的关切很快成为个人权利与传统权威的冲突的背景。虽然是犹太人因而亲自关心反犹主义，涂尔干以较抽象的观点参加了站在德雷弗斯一方的辩论。在他的论文“个人主义和知识分子”一文中，他充分发展了他的道德个人主义的观点。他明确表明，对个人权利的捍卫如何是强化我们传统的最好方式，而且是防止利己主义社会威胁的最好方式。个人主义已成为我们的现代传统，而且攻击它不仅冒社会混乱的风险，而且也相当于亵渎上帝。自由主义对社群主义马克•克拉迪（1992）已指出，涂尔干的立场对当代的争论相关程度如何，特别是那些相信个人自由是最高善的人与那些相信社会价值重要性的人之间的论辩。两种立场通常被称之为自由主义和社群主义（communitarianism）。克拉迪表明，涂尔干“既是自由主义和社群主义的捍卫者也是批评者”。涂尔干捍卫自由主义对个人的强调，但是批评它把个人看成适于社会对立的。他捍卫社群主义强调共同的传统和价值，但是批评它不承认个人的神圣性已成为那些传统价值的核心部分。道德教育和社会改革涂尔干并不认为自己是与政治有关的人，而且确实避免最热情支持者的政治，因为这与科学客观性不相容。不过，就如我们已看到的那样，他的大部分作品讨论社会问题，而且与某些当今自认是客观科学家的人不同，他不羞于提出特别的社会改革，尤其是关涉到教育和职业社团。甘恩（2001）写道，涂尔干“相信社会科学的作同是为专门的社会干预提供指导”。涂尔干把现代社会的问题看作是暂时脱离常轨而且不是固有的困难。因此，他相信社会改革。由于采取这一立场，他既反对他那个时代的保守派，也反对激进派。保守派看不到现代社会的希望，相反希望寻求恢复专制或罗马天主教会的政治权力。激进派如涂尔干时代的社会主义者认为，世界无法改良，但是他们希望革命会产生社会主义或共产主义。涂尔干的改革方案以及他的改良主义研究是由于他关于社会是任何道德的根源的信念。他的改革方案听命于这一事实，即社会必须能够为个人生产道德方向。就社会丧失这一能力的程度来说，它就必须改革。他的改良主义研究听命于这一事实，即任何改革的根源必须是现存于社会的。从抽象的道德观点出发制订改革方案是无益的。方案必须由社会的社会力量来生成而不是从某些哲学家的、或甚至社会学家的伦理体系中生成。“理想通过立法成为现存；它们必须被理解、被热爱并由那些其责任是实现它们的机构为之奋斗。”（涂尔干，1938：38）道德涂尔干在道德教育和道德社会学方面提供课程并做公共演讲。而且，如果他活得够长的话，他意在以全面展现其道德科学方式达到其全部作品的顶点。涂尔干看到的社会学与道德的结合，到目前为止还没有得到大部分社会学家的重视。“这不是巧合，在我看来，对涂尔干的新的强调，应当在道德、哲学和知识环境领域；这象征着对本体论问题、对那些把专业关切与专业的社会历史背景相联系的人来说，日益增长的反射性社会学需要。仅约10年左右以前，许多社会学家，如果不为讨论‘伦理’和‘道德’伤脑筋，也许会感到困惑，我们社会公共的和私人部门的非道德和不道德，可能不言自明地导致或迫使我们回到基本的调查，诸如现代社会的道德基础，理想和现实。这涂尔干的核心理论的和现实的关切。”如我们前面所说，涂尔干主要关心道德问题，但是按照类型范畴对他的道德理论分类是不容易的。一方面，他是道德相对主义者，他相信伦理原则确实而且应当改变，作为对其他社会事实的反应。另一方面，他是传统主义者，他相信人们并不能创造新的道德。他坚持人们必须“在道德本身之中看到一个事实，其本质人们必须专心地研究，在大胆地修改之前，我甚至会分别说”。涂尔干的道德社会学理论影响遍及关于当今道德大部分观点，而且为当代论辩提供新观点的可能性，这些当代论辩涉及这样的问题，如传统家庭和大众文化的道德内容等。对涂尔干来说，道德有三种组成部分。第一，道德包含纪律，这就是说，抵抗个人癖好冲动权威感。第二，道德包含对社会的爱慕，因为社会是我们道德的来源。第三，它包含自主性，个人对我们自己行动的责任感。纪律涂尔干通常根据对个人的利己主义冲动的约束讨论纪律。这种约束是必要的，因为个人利益和群体的利益不是相同的而且，至少在短期内，可能是冲突的。纪律使我们面对自己的道德责任，对涂尔干来说，这是人们对社会的责任。就如上面讨论指出的，这种社会纪律也使得个人更幸福，因为它限制他或她无限的欲望，因而为那些要不然总是贪得无厌的人提供了唯一的幸福机会。忠诚但是涂干并没有把道德看作是约束问题。他的道德的第二个要素是对群体的忠诚——群体承担义务的热情的、自愿的、积极的方面——不是出于外在的责任而是出于自愿的忠诚。我们认为自己最重要的部分正是社会。从这种观点看，人们可能容易看到它怎么能成为我们受其束缚的东西。事实上，没有不把我们自己与我们自己分离开来，我们就不可能脱离社会。在它与我们之间有最强有力和最密切的关系，因此它是我们自己存在的一部分，因为在某种意义上，它构成我们心中最好的东西…因此…当我们坚持我们自己，我们就坚持某种非我们自己的东西…这样，就如道德限制和约束我们那样，对我们本性需要的反应，如此需要我们献身于和隶属于群体，它确实迫使我们实现我们自己。（涂尔干，1925：71-72）道德的这两个要素——纪律和忠诚——相互补充并相互支持，因此为它们都只不过是社会的不同方面。前者是被看作对我们提要求的社会，而后者是被看作我们一部分的社会。自治道德的第三个要素是自治。这里涂尔干遵照康德的哲学定义，把它看作是以理性为基础的意志冲动，带有社会学的曲解，即理性的基础最终是社会的基础。涂尔干注重社会是道德的根源，已使许多人假定他的理想行动者几乎完全受外部控制的人——完全遵纪守法者。然而，涂尔干并没有赞同这样一种极端的行动者观点：“遵从不必被逼向它完全服从理智