罗洪先功夫论的生命内涵与转向实践,东方哲学论文

罗洪先功夫论的生命内涵与转向实践,东方哲学论文关于罗洪先的思想转变〔包括功夫论的变化〕，学界存在着两种讲法，分别是三期讲和四期讲.四期讲是由钱明先生提出，他以为罗洪先的思想经历过四个阶段：早期的致虚主静讲、中期的良知现成讲、后期的良知归寂讲和晚期的经世致用讲.[1]182-210钱先生的看法并非主流观点，学界的通常主张是三期讲.此讲肇端于胡直和李贽的三期划分，后亦为唐鹤征和黄宗羲所遵循.胡、李两人的三期讲只是定性地给出了三个阶段，并没有断定详细的时间结点，这为当代学者进行详细时间的断定预留了空间.固然不必完全否认罗洪先的思想转变经历过三个或四个阶段，但绝不意味着就能够由此推定他的功夫论主张也发生过相应的改变。据我们考察，罗洪先的功夫论主张并没有经历过三种或四种截然不同的阶段，而是表现为两个阶段四种形态:初期表现为与见在良知讲相应的功夫论胡直在(念庵罗先生文集序〕中有言：尝试窥之，先生之学凡三变，而文亦因之。〔(衡庐精舍藏稿〕卷9,文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆1983年版，第327页〕李贽亦云：公学始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。〔(光禄少卿罗文恭公〕，(续藏书〕卷22,台湾学生书局1986年版，第443页〕唐鹤征也在(宪世编〕卷6中记载：先生学始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。〔此书编入(续修四库全书子部儒家类〕，明万历四十二年〔1614〕纯白斋刻本，第514页〕黄宗羲在(明儒学案〕中袭用此言。由于李贽〔1527-1602〕与唐鹤征〔1538-1619〕在世时期相近，且(宪世编〕关于罗洪先的言论多是编录胡直所著的罗洪先行状和文集，因而有理由相信这段言论也不可能由唐鹤征首倡。另外，(宪世编〕初刻于万历四十二年，晚于初刻于万历三十九年〔1611〕的(续藏书〕。合而观之，当以李贽之讲在先。如福田殖、吴震和林月惠等，他们基本上都认同罗洪先的思想转变经历了三个阶段，并各自给出了详细的转变时间。近来又有论文和著作对转变时间的细节提出了不同的看法，如谢金林、许斌的(论罗洪先思想发展进程---兼与日本学者福田殖商榷〕〔(井冈山师范学院学报〕〔哲学社会科学〕，2004年第2期〕和张卫红的(罗念庵的生命历程与思想世界〕〔生活读书新知三联书店2018年版〕等。形态---自信真信,而后转向于以主静为底色的另外三种功夫论形态---信持与向内无欲主静和收摄保聚.这种判定的有效性必须奠定在两个问题的回答上，即为什么是两个阶段四种形态以及两个阶段之间的转向和第二阶段中三种形态之间的转化怎样发生？而在方式方法论上，对这两个问题的妥善解答又取决于我们对功夫及功夫论的理解方式。从理学的实践品格来看，宋明理学的功夫论与其讲是一种在逻辑上与哲学本体论相照应的理论主张，还不如讲是一种在实践必然性上与哲学家的生命呈现相一致的人生表示出。简言之，功夫即生命实践，乃实行实修[2]244,与实际生活关系密切。固然罗洪先的功夫论主张在不同时期有所不同，但皆是他生命发展的详细映显。因而，考察的视野只要回归到罗洪先的生活实际和意识实际中，才可能澄清他功夫论的生命内涵以及功夫论转向的实践必然性。一、重病的催促：自信真信自信真信作为他的功夫论主张和实践准则从罗洪先23岁到33岁持续了十余年之久。在这段时期内，对他的功夫主张有着深入影响的三件事情依次地出如今其生命轨迹上：一是幸得明师指教；二是高中状元，初建功名；三是病危于仪真。而这些事件的交织和累积效应正好催生出罗洪先自信真信的功夫论主张。所谓明师指教是指嘉靖五年〔1526〕罗洪先师事李中。年轻的罗洪先从李中那里所接受的不仅仅是思想上的训练，更有人格上的感召。或许气质的感化要比思想的熏陶来得容易而直接，李中的人格气质很快就给罗洪先留下了深入的印象。在罗氏的印象中，教师气刚而豪，貌庄重，声吐震厉，对客终日危坐，身不倾倚，步趋如有循，手容张拱，望之严不可犯[2]751.受学于这般气象刚豪、清苦耿介的儒者门下，罗洪先的领略更多地是气魄上的担当。正如他对李中气魄的观察，他看到教师平生于物价低昂、事情微暧曾不经意，至当大事、决不疑、闻大谤，众人牵系于利害得失、噤而不敢发者，洒然脱卸，若江河百折东下而不可回，盖其性成然也。是以平生虽极穷苦，而出纳之间，校量不形。[2]751这种刚豪气质的感染使得本就年轻气盛的罗洪先愈加冒进。其实，罗洪先的冒进并不完全从李中那里学来，而本就自小受着他本身豪迈性情和卓越资质的鼓励。据(行状〕记载，罗洪先神颖殊绝,自童端重，不为嬉弄才五岁，梦至通街，红楼夹映，百货沓集，市人肩摩，自知为梦，呼曰：汝往来者，皆吾梦中，尚自攘攘何耶？八岁，属对语奇九岁，始就塾师，三年，授(尚书〕，窃读古文，遂喜为古文辞，慨然慕罗一峰之为人方十五，向往阳明之学，卑视举子业,常敛目端坐,抄读(传习录〕。[2]1377-1378不难看出，少年罗洪先并不是一个安分的人，喜欢出奇，经常有着从世俗观念中跑偏的念头，可是这并没有影响到他在仕途上的进取，故而26岁就考中状元。所谓一朝考中天下闻,此时的罗洪先可谓声名远播，如日中天，可是他又一次暴露了轻狂冒进的秉性，再出惊人之语。岳父曾直听闻他高中状元，喜道：幸吾婿建此大事.而罗洪先却不屑地讲出：丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。[3]386此番情景不禁令人联想起青年的王阳明---世以不得第以耻，吾以不得第动心为耻,状元不为稀罕,以读书学圣贤为第一等事.[4]1221-1223这难道是儒者之狂，抑或是年少轻狂。事后，罗洪先反复追悔自个当时意气用事、狂妄自大。[2]64正如聂豹所讲，早年罗洪先乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功,求脱化融释之太速,未做功夫，专言熟后境界.[5]268不久之后，这份轻狂的心就遭受了一场突如其来的袭击。嘉靖九年〔1530〕，27岁的罗洪先在离京告归的途中罹患重病，滞留江苏仪真治疗。当时病情极为严重，已经到了目不见人，口不能言[2]1378、不粒食者七十余日家人欲治后事[2]839的境况。其实，这离他高中状元仅仅才过去几月罢了，罗洪先此时感觉到自个从得志高中的喜悦巅峰坠入了生命即息的悲恐深渊。极大的落差迫使他强烈地感遭到了生命的短暂，急需早日寻求生命的真理。生死之际，罗洪先急迫地祈求一种心境和气力，能够缓释面对死亡的恐惧，实现生命的价值和人生的意义。这迫切的心情在不经意中化为凄苦的诗句：病势熏心力莫支，独将天命自推移。古皆有死几足恤，今若虚生安用为，总为浮沤终欲化，若求真梦却成痴。世间谁是调元手，漫涌逍遥有所思.[2]1248身处绝境的罗洪先首先能想到便是圣贤的心境，希望能通过这只调元手来摆脱当时的窘境，遂自诀曰：与其悲戚而死，只放心顺意，与化俱徂，便是圣贤境界。每醒时，觉自家意思妥帖，即自喜曰：吾已作圣贤路上人，余便何羡也？[2]250用圣贤境界来超度生死，或许已是圣贤心境的偏用,然而又何尝不是儒者不可告人的苦衷.无独有偶，自喜已作圣贤路上人的罗洪先与当年龙场一悟始知圣人之道，吾性自足的王阳明又何其类似！生命即息的恐惧迫使罗洪先当下求证本心、放心顺意.当下求证本心便是要借助本心的超越性来融解当下窘境，恒持生命的真理而立命安身。而这份急迫证道的心情便诱使着罗洪先把一些微弱的、瞬时的甚至是自心幻成的感受当成了见道的征验，自许已作圣贤路上人,而无须费力外求。如此一来，使得他与王畿等人的见在良知讲一拍即合，其功夫论亦随之趋近见在良知讲的功夫主张。然而随着生命危机的淡化，这并非奠基于真实悟境的救命方便之法,令罗洪先在面对见在良知讲的因用求体的功夫论时感到难以入手。由此可见，他承领的见在良知只能作为言语上的应急之用，并不能有效地运化其人生的实际需求，故而只好以准信徒的方式---自信真信来肯认见在良知的超越性和主宰性。二、除欲的呼唤：信持与向内当实际生活的重负拷问虚受的良知时，罗洪先真切地觉察到虚受的良知随出随泯逐感逐物搀入布置意见沾带欲念.寻求这种现象的原因和解决之道就成了他此后思想必须廓清的障碍。良知显如今长期受阻经过中积累下的疑团致使他逐步地意识到欲根不断的紧迫性和灾祸性，正如在与师友之间的书信中他屡次担忧欲根不断成为致良知的最大障碍。关于欲根问题，早在己丑年〔1529〕罗洪先给李中的两封书信中就曾提及过。信一中提到：尝谓天下之大辨存乎意罢了。心体精明，意起而后有着。良知良能本自真切，言其真切，则几涉疑似，必不容含糊，而自能料理。意或兼带，必不容回护，而自能扫除，如此方无认欲作理之弊。[2]176信二中提到：心之本体，至善也。然无善之可执。所谓善者，自明白，自周遍。是知是，非知非，如此罢了。不学而能，不虑而知，顺之罢了。惟于此上倚着为之便是欲，便非本体，明白亦昏，周遍亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落布置与不布置耳。孟子曰勿忘勿助,助固欲速，忘岂无所用其心哉？必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也。有布置者，亦欲也。毕竟布置起于有己。故欲只是一原，夫所谓闲邪者，其谓能否乎？[2]177罗洪先以为，欲并非仅仅指耳目感官的知觉之欲，还指阳明所讲本体上才过当些子，便是恶了[4]97之意涵下的欲,即在心体上有所布置、有所助忘的欲.这种欲源于有己.所谓有己就是在承担良知本体之时有着私意扞格，或者讲有一个私我的意识从中作梗，即在构筑意义世界时为私我私己所利用。此处有己之己是有所挂带、有所攻取、有所伪装的小我,是在意识乃至无意识中活动着的造作谋取之心。假使无己,则吾知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无固执，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突。见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节.[2]177然而，有己似乎是实际生活的常态。无论是蝇营狗苟的私利私名，还是有心为善、有意向好的行为意识，都属于有己之态。谋私求利固缺乏论，而有心作好、有意为善等这类符合道德的行径也都是执著好善，难免于助长之嫌。执善助长绝非止于至善，那么忘其所好善能否就能够无己呢？其实不然，忘亦是用其心，而无己则是无有谋取造作之心，即不强用此心。故而执著助忘也非无己,仍然是意起而后有着,都属于布置.布置即是欲，即心体上留滞一念，不管此念为私为恶，还是为善为好。如是，意念发于心体，固然未形著于外象，但已非无善无恶之心体，此知亦非心体之良知，自然就不能虚而应物、神妙圆测，遂起分别之象。另外，在罗洪先的用语中，意念欲多为同指，只是名称相异，经常统称之为欲根.欲根从微处讲，是心体上有着；从显处讲，是躯壳起念。因而，欲根从来就是与日用常行相即不离，时生时灭，时起时息，几乎是无处不在，无时不存，故而欲根在辞受取与和眼前种种之间，关联着事事物物，无处不藏。欲既能够藏身在隐微的意识中，可以以显现于感官之上。假使流露于外者，旁人便可知晓，然根著于内者，则为独知之地.这类幽隐之欲的有无属于独知，然其随缘显发，所以良知必须做好随时觉察的准备。在罗洪先看来，良知觉察欲念则需要静察，所以良知觉察欲念的前提就是静.惟有良知觉察到欲念才能做到寡欲，以致无欲。这个经过的逆推就是求无欲，必自静始.由是观之，主静功夫则是为寡欲、无欲创造条件，而寡欲、无欲才是圣贤的标志性品质，[2]329所以这里简明的逻辑线路就是主静无欲圣贤。然而欲根既能够从躯壳起念,可以以是出于有己的方式来布置良知。布置良知在前文已有分析，而躯壳起念的欲根在罗洪先的实际生活中将怎样具体表现出呢？庚子年〔1540〕，罗洪先在京与邹东廓、徐存斋、赵浚谷、唐荆川、毛介川、张浮峰和胡宗宪等从游[6]343,尤与唐荆川、赵浚谷交善，时有三翰林之称。[2]1379是时，嘉靖帝常称疾不朝。年冬，罗洪先与唐、赵合议，疏请皇太子来年临朝，受群臣朝贺，嘉靖帝则怒曰：是料朕必不起,于是，一份忠谏就变成了忤旨的阴谋,三人均被贬为民。后来，罗洪先回忆这桩忤旨事件，悔悟自个当年不识时务，肆意用事。[2]228,372,317对此，黄佐曾经讥讽他们主觉悟而不读书之所致.或许黄佐的嘲讽从侧面也反映出罗洪先当时以知觉为良知的倾向---任意气用事，不知惩戒，虚受良知见在。事后，罗洪先归田，在辛丑年〔1541〕寄给赵浚谷的信中也反省自个往年处世为学的缺点，但并不够深切进入，也未构成真实得力的功夫，只是经常提及要寡过补过改正过错,而其目的在于自以为善的服人和善与人同的养人.[2]228这就表示清楚罗洪先开场怀疑过去在语言上虚受良知的有效性。以往自信真信的良知遇及现实生活窘境和欲望时，往往不能实用良知，而难有实效。因而，自觉有必要回头寻向里做功夫，向内检视自个的过错、觉察自个的欲根，此后行寡过改正过错,以便断除欲根。固然罗洪先开场转头向内用功，但终因功夫刚成，用功不够深密，致使功夫处于混杂期---信持与向内并存。向内是功夫走向主静的端倪，而信持又与早期的自信真信类似。三、山林的感发：无欲主静信持与向内混杂的局面僵持了几年，罗洪先就渐渐地摆脱了僵局。那么到底是什么契机让罗洪先摆脱僵局，而又坚定地走向主静功夫呢？考察罗洪先这段时期的经历，则会发现推动这次转化应该与下面五种标志性事件有关：甲辰年〔1544〕次弟罗寿先〔字造夫〕的夭亡，乙巳年〔1545〕与楚石僧交往，丙午年〔1546〕开拓石莲洞，丁未年〔1547〕与双江不谋而合,戊申年〔1548〕着手撰写(戊申夏游记〕。二弟罗寿先为人好义而疾邪，心公而行俭[2]961,处事诚信节省，时时不忘其父躬亲力行、不夺不取的家风，为远近亲戚所赞誉，不料年二十六，竟以不寿抱恨死.[7]338罗寿先从来气质羸薄，身体虚弱，[2]961极易患病，每次患病，罗洪先则返家视药，为他抄录奇方，寻访名医，甚至让他发内观之旨.寿先死后，罗洪先则悲戚数月，饮食起居失常。[2]961兄弟患病，罗洪先帮助寻医录方，应属正常，而要求其弟做内观的功夫就显得奇怪。内观既有道教内观，又有fo教内观，而罗洪先所谓的内观就是寡欲,并且以为这种寡欲的内观能够起到延年益寿和增广子嗣的成效。二弟的死亡对罗洪先打击极大，这从他给朋友和学生的书信中屡次提及家难惩创、亲友亡故之事可见一斑。奇怪的是，他很多亲友的亡故都是非正常的病逝，这不免让罗洪先恨问苍天：为什么是这样呢？难道是命使然耶？亦不然耶？[2]961每次亲友的亡故都在反复敲打着罗洪先敏感的神经，这也让怎样防备这种事情的发生成为他心头的疑问。从对待罗寿先患病的情形来看，罗洪先所认同的方式方法应该是物质的技术手段〔医药之术〕和精神的修养功夫〔寡欲无欲之法〕同时并用。值得注意是，为什么罗洪先会以为精神上的修养功夫会对物质形态的身体具有疗效呢？内观〔譬之寡欲〕为什么能在患病时延年益寿呢？其实，内观之讲在fo道中的本来内涵就包含着益身延寿的实践指向。罗洪先对此的认同得益于他和fo道人物的密切交往。据(行状〕记载，罗洪先携弟子出游衡山，在观音岩偶遇楚石僧，楚石僧曾想授予他外丹术,罗洪先拒而不受。[2]1380甚至如黄宗羲所言：〔罗洪先〕求师问友不择方内方外，一节之长，必虚心咨情，如病者之待医，士大夫体貌规格黜弃殆尽。[3]338据文献记载，与罗洪先所交往的fo道人物还有道士方与时、道士阮中、异人杨铨、异人邓寿亭、林兆恩、僧楚石、僧天真、僧性空等人。罗洪先热衷于与fo道人物沟通的原因有三：其一是江右自古具有浓烈厚重的fo教、道教传统[8]475其二是罗洪先自幼多病、体质羸弱，留意fo道养生术；其三是入世无望，则在名山庙观之间抒发情怀。后两个原因或许更切近于罗洪先生命的实际情况，故而对他的鼓荡更甚。身体常病和情绪波动总是诱使着罗洪先想在名山大川之间寻找高人达士为其疗疾抒怀。[2]327热衷于交往fo道人士的直接后果就是罗洪先的气质或者讲行事风格都表现出遗物出世的风采，也就直接导致他自辟石莲洞居之多年，仿若仙人.出世遗物在为学功夫上的表现就是主静.罗洪先希望在主静〔包括静坐入山寻仙问道等〕中了脱疾病侵扰,察识未发之中,体悟良知寂体.有意思的是，这种偏向曾得到聂双江的表扬赞许，渐次演变成认同双江归寂讲的功夫内容。其实，罗洪先的主静思想与双江归寂之讲的合流并非一见钟情的，而是经历了一段弯曲复杂的自证之路。早在丁酉年〔1537〕，罗洪先亲赴翠微山与聂双江会晤。双江因静入悟，即向罗洪先表诉归寂之讲，只是当时罗洪先疑而未信。后来，在癸卯年〔1543〕，罗洪先给湛若水的信中又露端倪，并坦言自个，一是弱冠痴迷书史；二是惑于妄见，偏执识业，泛滥旁索；三是贪恋功业；四是稍知拾掇，求证无欲。[2]237他自觉地把前三种经历归列为搀和情欲、意见和知识，以为皆是有己有私、有念有欲，不是求证无欲之体的儒学正脉。乙巳年〔1545〕，罗洪先还以为自个贪图长生,酒色财气、生死利害皆是魔障,而下根之人所谓的冷淡快活也不过是恣情纵欲，不与世人着力，任其理乱，漠不动心.[2]389因而，他逐步意识到扫除这些欲望的必要性。同年，罗洪先就提出良知不能从知识中领略，不容将知识抵挡,由于知解而来的非是当下能皆然.[2]361知识抵挡若不精致细密，即是弄气魄、任意思，于人生本有的良知流行之境界存在着隔膜。丁未年〔1547〕，罗洪先在(别蔡督学〕中又提起自个的病痛在于自以为是地冒领先贤之讲，以知解为智，以意气为能,并且以为知解意气不能化除处心积虑于可恶可耻之物之习气。同年秋，罗洪先再闻双江归寂之讲，两人便不谋而合.[2]923自此，罗洪先愈发相信聂双江的归寂讲.这就标志着罗洪先基本走向了无欲主静的功夫途径。实际上，更为明显的标志是(戊申夏游记〕的完成。在(戊申夏游记〕中罗洪先以无欲主静作为功夫修证的参照系，言辞剧烈地批评了王龙溪的良知见在讲.这就表示清楚罗洪先在反复验证良知见在讲之后，坚定地走向了一条属于自个的生命证道之路---无欲主静.总之，从信持与向内混杂期走向无欲主静稳定期的原因基本上能够论定为由罗洪先实际生活中的一系列微观因素交织而出。这些微观因素在上文已有所阐述，其逻辑顺序为：亲友的病故内观〔寡欲的成效〕与fo道人物交往表象上的弃世遗物〔罗洪先的内心趋向清静、功夫走向收摄的信号〕与双江归寂不谋而合对王龙溪良知见在讲系统的批判无欲主静的稳定期。四、冲突的调解：收摄保聚无欲主静是主静的稳定期，收摄保聚是主静的圆熟期，罗洪先的功夫从稳定走向圆熟的原因是什么？义理〔哲学〕分析的技术手段或许比拟便捷，但容易忽视罗洪先本人在转化中的作用。无论是主静功夫的稳定期，还是主静功夫的圆熟期，其终究是罗洪先的功夫，不仅仅仅是概念、范畴意义上的功夫，而是与他的生命实践息息相关。癸丑年〔1553〕，罗洪先写出(〈读困辨录抄〉序〕，对双江的归寂讲所有指责，视为罗洪先思想转变的显证。思想的转变必然蔓延到罗洪先的功夫论上，自此罗洪先归寂式的主静功夫就被渐渐地扬弃。楚山静悟便是扬弃归寂的典型事件。乙卯年〔1555〕春，罗洪先打算去陕西白河县罗家故居，适逢道士方与时邀请他与王龙溪去黄陂道明山〔今属湖北武汉黄陂区〕参修。由于前往白河能够途经黄陂，所以罗洪先应约前往。入山两月后，王龙溪先行返回，罗洪先则又停留数月，后因背痈折回吉水。回至家中，夫人曾氏已亡故一旬之久，未及辞别，罗洪先痛恨不已。此段经历让罗洪先静后大觉，彻悟万物一体之旨：在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯穿，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也[2]298.他通过静坐静修领悟出内外动静合一的万物一体之旨，这似乎在暗示着功夫上的静能够致得本体上的动静合一,即由主静归寂之功夫可证得动静合一之本体。然而良知本体在发用上却是动静皆显，那么为什么功夫就一定要偏执静寂呢？显然，由静功致取本体的方式是有矛盾的，但只是由言语知解而来的矛盾，与罗洪先致知的实践不相吻合。罗洪先通过山中静坐铲除欲根，却透悟出万物一体动静合一之旨。对罗洪先而言，由静功致良知在实践上是行得通的，但在理论上却难于顺通，这是他的困惑，也是急需贯穿的问题。本体上无动无静又动静合一，这是罗洪先已经通过生命实践所证得的，自信不疑，那么调和功夫与本体矛盾的出路只能在功夫上。然而，主静功夫却又是一生得力之所在，不可能完全抛弃，所以罗洪先只能对得力的功夫做另一番诠释，即扩大主静功夫的内涵，使其对于本体的动静合一性敞开。收摄保聚令主静功夫得到了新的诠释，使其走向主静功夫的圆熟。对于罗洪先这段功夫演进的合理性和矛盾，在罗洪先拒绝再仕的事情中能够得到较好的具体表现出。罗洪先拒绝再次入仕是一个复杂的问题，牵扯到当时的政治环境和出仕气氛以及罗洪先对于时局和本身状况的看法与心态。嘉靖中期以来，明王朝面临着内忧外患：内忧则是严氏父子把持朝政，政治腐败；外患则是北虏南倭.有如冯从吾的奏章所言：己丑以后，南倭告警，北寇渝盟，天变人妖，叠出累告。[9]6315(明史〕亦云：当是时，西北边数遭寇，东南倭又起，羽书日数至。[9]5337当时的朝廷可用之才不多，而能为之士更少，于是有人提议推荐在野清流能士担任抗倭剿寇的重任。罗洪先当年以状元之名进身入朝，名望甚重，后来虽因忤旨而免除归田，但名望有增无减，正如罗洪先所讲可恨虚名在.用人因缘在前，士林名望在后，罗洪先自然进入了被推荐之列。[9]5341令人感到意外的是，罗洪先在大悟万物一体之仁之后却拒绝出仕。庚申年〔1560〕，罗洪先仅以身体衰弱为由回绝严嵩的邀请。[2]359身体衰弱当属实情，但他不仕之意其实早在壬子年〔1552〕给曹大巡的信中已表露无遗。在这封信中，罗洪先归纳出4条不仕的原因：一是政治才能不强，二是性格不合官场，三是不懂得怎样在官场保全自个，四是精神缺乏。[2]317这4条在1553年给聂双江的信中讲得愈加具体：圣贤远矣，东方朔避世金马门，汲黯愿出入禁闼，赵充国请击先零。彼三人者，所业不同，然皆视天下如一家，知其力足以任之，故皆无所嫌避如此。天之与我者何如哉？顾其所不能者有四：学问空疏，高之不能善世利物；性气悻直，卑之不能谐俗同人；识见浅陋，内之不能追陪□御；筋力绵缓，外之不能效死封疆。[2]190另外，罗洪先在信中还大谈近年所悟，讲到自个近来对一切章句见解、世俗技能、功名利禄都兴味索然，对以往的癖好也好像嚼蜡。这充分讲明他已经偏离了早年锐意功名的境界与使君享其成，民被其泽的追求。讲得更现实一点，他要保全性命，以免坐罪取灾，丧身辱命。[2]190拒绝入仕一事已然表示清楚罗洪先并不以为万物一体就一定要混入尘世、积极用世。假使把他晚年彻悟仁体的境界理解成以天下为己任的入世和用世,[10]326就与早年的慨然以天下为念[2]372的界线变得模糊。所以他晚年的悟境并不是重新对现实人生做出实际布置[11]397,而只是精神世界的充实，为己了事.[2]224究其原因在于这种悟境来自于静坐静修，是一种静悟而非即用得体之悟。由此可见，晚年罗洪先所提的收摄保聚无法摆脱主静的影子，归根结底是一种圆熟的主静功夫，这与他悟入本体的进路有关。因而，由无欲主静走向收摄保聚只是主静功夫内蕴的扩大，而非本质的转变。五、结束语综上所述，罗洪先的功夫论在不同时期恰好扣合着别人生遭遇和学问实践的需求，由