十年再读熊十力

十年再读熊十力十年再读熊十力丁为祥1996年，我到武汉大学跟随郭齐勇老师读博士。由于年龄比较大，郭老师总是格外照顾。不久，郭老师就将出版社委托他的“熊十力学术思想评传”一书的撰写任务交给我来完成。记得我从郭老师家告别的时候，郭老师拍着早就为我准备好的两大箱资料说：“不要担心，现在关于熊先生的资料，就算咱们这里收集的最全了，你完全可以根据自己的理解，大胆地去写，—不要有任何条条框框的限制，完全从文本出发。”就这样，1997——1998年的秋冬春三季，我就全然泡在了熊十力的各种著作中，——结果就是由北京图书馆出版社1999年出版的《熊十力学术思想评传》一书。原本以为，可能从此就告别熊十力了。当然这几年，随着《熊十力全集》的出版，熊先生的书还是在不断地翻阅的，有时只要一翻上手，整整一个下午、一个晚上很快就过去了。但那主要是为了查找某一问题或某种表达，却完全没有想到，十年之后，我又再次泡上了熊十力。当然，这其中的具体因由就是刚刚写完的“熊门”一书。记得十年前刚读熊十力的时候，主要震惊于他的理论构架，当时急着摸索并且也急着表达的主要在于其理论探索的精深、彻底与圆融；而这一次却主要不是与其理论打交道，而是与其人打交道，——尽量将其人放到清末民初，或者更具体地说，也就是五四新文化以来这样一个社会背景下，以分析其秉性、志向及其为学路向的形成，并由此分析他与同事、朋友的交流、切磋以及如何具体地指点学生。所以，上次主要是将熊十力作为一个哲学家进行硬件——理论结构性的解剖；而这一次则主要是将其作为一个普通的个人——儒家知识分子，看他怎样待人接物、交流切磋以及对门人弟子进行为学方向的指点与人格的塑造。总之，如果说上次主要是摸索其理论，那么这一次就主要是品评这个人。上一次，虽然我也曾惊叹于其理论规模的博大，但对其人，却总觉得是一个掉背向隅、十年面壁并一直踽踽独行以至于几乎被时代所遗忘的哲学家；这一次则觉得他虽然蜗居斗室、埋头理论，却未尝不与时代同呼吸、共命运；而他的思索、表达，虽然看起来与时代离得那么远（包括他的学生都这样说），实际上却紧紧切着时代的脉搏。只是由于我们自身翻卷滚爬于各种时代思潮之中，根本不识庐山面目，所以才会形成这样那样的感受；只有当我们经过几十年的跌打滚爬，开始沉淀自己的人生时，才蓦然发现，原来我们所苦苦寻觅的答案，他却早在半个多世纪以前就已经看得那么清楚了。所以这一次，我的最大感受就是，无论是人生、社会还是学问，都绝不是一个一览无余的平面，而是一个立体的世界；只有真正站到一定的高度，并具有一定的思想穿透力——能够看出人生社会和思想世界本身之立体性与深度感时，才会有一定的理解。让我举三个具体的例子来说明我的这种感受。第一个例子就是在中国哲学研究中如何借鉴西方哲学包括所谓科学的问题。众所周知，在20世纪的上半世纪，熊十力一方面作为“新陆王”与冯友兰先生所代表的“新程朱”相区别，——这一看法原本来自贺麟先生的评论，同时又与贺麟所代表的“新心学”相区别，——当然这一点贺麟先生又是相当自觉的。另一方面，贺麟的“新心学”又是与冯友兰的“新理学”相互区别的。但是，当他们三家站到一起时，熊十力确实与其他两家都存在着一个明显的共同区别，这就是中西之别；进一步看，冯友兰的“新理学”主要借鉴了西方的逻辑实在论连同当时作为科学的所谓心理学；而贺麟的“新心学”则主要借鉴了德国古典哲学，当然也同时包括作为科学的所谓生理学。所以，从理学的“新”到心学的“新”，都明确地表示出他们是借鉴了西方的现代哲学和科学理论的，因而其所谓“新”也确实落到了实处；而熊十力的“新陆王”之“新”则充其量只可以说是陆王哲学的现代复活，——冯友兰先生的“照着讲”虽然没有明说，却无疑主要就是针对熊十力哲学而言的。当时，由于中西文化的问题全然被归结为古今时代性的问题，因而在这一背景下，这个完全被夹在“新理学”与“新心学”之间的“新陆王”究竟会有什么前途呢？又会有什么人接受它呢？但当时的实际情况却是，这个早已被时代甩到一边的“新陆王”，在当时的学术交流中却非但不是居于弱势，反而经常能够对居于强势的“新理学”和“新心学”进行理解上的敲打。比如在《熊十力全集》中，就收有一封冯友兰先生的《与熊十力论〈新原人〉书》，由于这一书本身就出自冯先生，其中既转述了熊十力对他的的批评，同时又有冯先生自己的辩解，因而对冯先生来说，根本不存在误解的问题。那么，熊、冯两位的分歧究竟如何呢？请看冯先生的转述和概括：弟不以为于心理学所谓心之外，另有别心。来示云：“先生固不承有本体者，虽尊书中间引道心之词，而非其本意。”此句下一段可有争议（因先儒所谓道心本义如何，各人解释不同），此姑无论。但弟不以为于心理学所谓心之外另有别心，实从不承有本体而来。此亦是本原不同（1）。在冯先生这一概括性的转述中，他们二位的分歧主要表现为三层：第一，即所谓“本原不同”，而这一不同也就直接表现为是否承认有本体；第二，就是有没有、或者说是否承认有超越于心理学之上的心存在，熊十力认为有，冯友兰则认为没有，他并且注明说他之所以“不以为于心理学所谓心之外另有别心，实从不承有本体而来'——这正体现着冯先生的逻辑一贯性；第三，虽然冯友兰也谈道心，但在熊十力看来，“尊书中间所引道心之词，而非其本意”，而冯先生则认为，由于“先儒所谓道心本义如何，各人解释不同;——因而这一问题也就只能随人认定而不能强求了。但这样一来，两个人就真是所谓针锋相对了，而且双方的观点也都非常明确，丝毫没有含糊的余地。正因为双方存在着如此明显的分歧，所以到了后面，冯先生又对他们之间的分歧概括说：新理学的形上学所以超过普通所谓唯心论唯物论，亦正是如此。新理学用现代的逻辑分析法。先生所谓“西洋为骨子二就此点说，弟以为果是如此。但用此方法之所得，则并非西洋所已有，而却是近乎中国所已有者（2）b详细辨析两先生的是非曲直并非本文的任务，这里想指出的是，批评冯先生的中国哲学研究是以“西洋为骨子”，这起码是熊十力六十多年前的看法；而冯先生之所以毫不隐晦这一点，也主要是因为他运用了“现代的逻辑分析法”，在他看来，“用此方法之所得，则并非西洋所已有，而却是近乎中国所已有者”。当然，冯先生的这一自我定位是否可信，现在的专业研究者完全可以做出明确的判断，但笔者之所以要拈出这一案例，主要是想让人们看到当时的主流思潮以及在主流思潮影响下的主流观点。关于熊、冯的分歧，由于没有熊十力的原书，所以我们只能通过冯友兰的转述和概括来说明。但熊十力作为“新陆王”与贺麟“新心学”的分歧，则完全可以通过熊十力对贺麟的答书来分析。此外，由于贺麟是熊十力的晚辈学人（贺麟小熊十力十七岁），所以熊的答书一点都不含蓄，完全是直抒胸臆而谈：先哲矩范不可失，此吾所深望于时贤者。清末以来，谈新知者，无一不附会，如以格物致知引归科学态度；以考据家重在明徵定保引归科学方法；以孟子民贵及《周官》义符合民治精神；此皆无害。若乃探穷中土哲学思想而亦袭取西洋皮毛，以相牵合，则彼己两方根本精神俱失，而其害有不可胜言者矣。……阳明谈良知则非依据生理以言心，乃克就吾人与天地万物同体处说心，所谓本心是也。其咏良知诗曰：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”此心乃科学所不容涉及也（3）。在熊十力的这一答书中，其观点与在和冯友兰讨论中的观点是完全一致的，但在这里，除了明确批评学术界的简单附会之风，坚持“阳明谈良知则非依据生理以言心”、“此心乃科学所不容涉及也”之外，还表示了一种深深的担心，这就是仅仅通过“袭取西洋皮毛”的研究风气会导致“两方根本精神俱失”的恶果，如此一来，真所谓“其害有不可胜言者矣”。那么，熊十力是否就是一种“国粹”心态，并且也绝不容许中西哲学的讨论与交流呢？非也，只要我们看看《新唯识论》中对康德、柏格森思想的吸取，看看他与张东荪关于伯格森的“直觉”与儒家的“功能”和“习气”之间的细微比较，看看其关于宋明理学性质的讨论，就知道他绝不是一个排斥交流的人。相反，让人惊叹的倒是，他在六十多年以前所批评的简单附会之风以及他所担心的“两方根本精神俱失”的恶果，却一再在学术界重演；而他用阳明诗句所格外提醒的“沿门持钵效贫儿”的现象，却几乎就成了此后半个多世纪中国学术发展的“谶言”让人不得不惊叹其先见之明。其实，所谓先见并非说熊十力就真有所谓在先之见，他的看法之所以具有某种先见的性质，也并非说他就真的超出了时代，而是说，人的精神世界本身就具有立体的性质。正因为如此，所以只有站到一定的高度，并挖掘、思索到一定的深度时，才能具有一定的思想穿透力，而熊十力的这些看法之所以具有跨越两代人的思想穿透力，正是因为其站得高、挖的深的表现。但让人不无遗憾的是，这种真知灼见不但没有得到学界的承认，而且今天的人们还在试图将他们一把抹平，认为不过彼此彼此而已；更让人痛心的是，人们常常为了某种现实的利益，还在一味地坚持一定要把“开水养活鱼”、“关公战秦琼”之类的观念贯彻到底。这就真是所谓有负先哲了。所以，还是张东荪来得痛快，他在总结他与熊十力的交流时说：“凡能彻底了解西洋哲学的，同时亦能了解中国哲学。现在一班学哲学的人不能了解中国哲学，并不是由于他们学习了西洋哲学，乃是因为虽学习了西洋哲学，而仍未能彻底了解”（4）。第二个例子则是熊十力作为“人师”在培养人才方面的鉴识穿透力。20世纪是一个特殊的世纪，其特殊性就在于老师和学生之间完全平等，所以在20世纪的前期，就有老师以“先生”来称呼学生的现象。但是，既然老师和学生完全平等，那么老师的“长”与“尊”何在呢？这就是知识，所以老师和学生的差别就在于拥有知识的多少；老师与老师的比较，也在于知识的多少；老师传授的是知识，学生接受的也是知识，所以也就形成了一个以知识考量一切的时代。但由此以来，既然师生之别主要在于知识的多少，其关系也主要由知识的多少来决定，那么老师就既可以因为占有更多的知识而骄视学生，而学生也同样可以因为知识的增加转多而鄙视老师，这就形成了一个奇特而又普遍的现象：“许多负大名的名士学者，并没有真正的学生”（5%但熊十力却不仅有真正的学生，而且还有自己的弟子——思想上的传人，这究竟是为什么呢？应当说这首先就在于其师生关系。与“一般名流教授随风气，趋时势，恭维青年，笑脸相迎”（6）相比，熊十力则经常呵斥学生，有时甚至是劈头盖脑的大声斥骂。请看熊十力对前来求学者的剖白：从现在起，你就跟我学好了。教不严，师之惰，老师对学生就是要严，有时候，我的话说得很重，你受得住就来，我的学生高赞飞，就是我打出来的吗！（7）这是对初次见面者的表白，至于被徐复观所概括的“起死回生的一骂"、被牟宗三所概括的“这霹雳一声，真是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。……直复活了中国的学脉，（8）等等，也都是就熊十力对学生的严教、严责而言的。不过，熊十力对学生还有另一面，这就是相处如家人的一面，请看熊十力的学生任继愈先生的回忆：熊先生对他的学生凡是去看他的，他都留下，吃住和他在一起。学生给老师带点礼物，如带只鸡，送点药物，熊先生也不客气，慨然收下，相处如一家人。但是在学问上有错误（对古人的思想理解不对），熊先生也不客气地指出，从不说敷衍、客气话。有问必答，甚至问一答十。跟熊先生在一起，令人有虚而往，实而归的感觉。和熊先生相处，好像接近一盆火，灼热烤人，离开了，又使人思念难以忘怀（9b这就是学生眼中的熊十力，他不会笑脸相迎，更不会和学生讲平等，但他对学生的情分却常常超过父子，比如为了牟宗三的“饭碗”——工作问题，他求过梁漱溟，甚至为此还不惜和老朋友马一浮闹翻，——熊十力在复性书院一事上的“负气出走”就和马一浮不接纳牟宗三有关；甚至，在他自己都没有去西南联大任教的情况下，他还希望西南联大能够接纳牟宗三，并为此专门写信给汤用彤先生以转求胡适。而对徐复观，熊十力刚刚被接到徐公馆供养，马上就要求徐复观和他一起住到楼上，免得和妻子小孩住在一起有损身体、影响读书。按常理说，这几乎是父子之间都难以提及的话题，但在熊十力，却和平素对话一样自然。也许正因为这一点，所以1949年，当徐复观自己还在战乱中流落飘荡时，却专门筹集了10根金条以备熊十力养老。除此之外，还有一个现象非常值得注意，这就是在熊十力的几位著名的弟子中，居然没有一个是出自直接的师承。比如唐君毅出自中央大学，徐复观则是蒋介石的侍从秘书，牟宗三虽然出自北大，却并不是熊十力的学生，而是张申府、金岳霖先生的学生。显然，正是其人格的辐辏与感召，才汇集了这一群远远超出知识传授范围弟子；也正是其火炭一样的性格与对传统文化命运的殷切关怀，才使他的周围始终凝聚着一群群弟子。表面看来，熊十力之所以能够为中国文化的继绝存亡培养出一大批人材，主要表现了他的知人之智或对人才过人的鉴识力，应当承认，对于哲学人才，熊十力确实具有过人的鉴识能力，比如徐复观，当他第一次拜访熊十力时，不仅是总统身边的侍从秘书，而且还拥有陆军少将的军衔，但就是这位在军政两界都很走红的徐复观，熊十力却一眼看出，此人是一个读书种子，能做学问，所以才有了“起死回生的一骂”。那么，这是否说熊十力之厚爱弟子就是一种智力投资呢？显然不是，比如牟宗三，其过人的才智他的其他师长并非不知，但其狂傲而又死较真的个性却使其他师长不得不退避三舍，以至于使他自己北大毕业九年还找不到工作，只有熊十力这种完全以传统文化的继绝存亡为使命的人，才能感召牟宗三这样的人才，也才能化解他的狂傲。显然，在培养人才方面，与其说熊十力主要是一个“智”和“能”的问题，不如说首先是一个“厚爱”和“愿为”的问题；而那些没有学生的大师和名士，与其说他们缺乏的是“智”和“能;不如说他们最缺乏的首先就在于对传统文化的“厚爱”与“真挚的继绝之情”。所以，正是对传统文化的厚爱与继承的责任，才激发了熊十力过人的鉴识能力，其实，这也就是他在培养人才方面深具远见卓识的最后根源。至于第三个例子，则主要表现在熊十力作为一个掉背孤行——所谓脱离时代的儒者，其对社会环境的认知同样具有超越时空的穿透力。关于这一点，我们可以从其一直梦寐以求的办哲学研究所的愿望和经历说起。熊十力第一次萌发办哲学研究所的愿望是1928年在杭州养病时，当时，面对前来探望蔡元培先生，他不仅谈了自己想办哲学研究所的愿望，而且也分析了其所面临主要困难。虽然蔡元培认为当时主要是“师资困难”，熊十力却认为如何能够借助“公家之力”则是难中之难。抗战入川后，他虽然长时间地栖身于勉仁与复性书院，却仍然坚持一定要办研究所；他和老朋友马一浮的分歧主要也就表现在这一点上。但是，当蒋介石两次给他拨巨款，专门让他办哲学研究所时（这可以说是地地道道的“公家之力”了），他又坚持说他原来的本意是“专藉乡谊”，所以坚决要求将巨款退回。在这种状况下，当早年的同事孙颖川在四川以黄海化学工业社的名义相邀时，虽然他当时已经回到了武汉，却马上溯江西上。当然，这一次是因为公司经营不善，所以研究所才办了三个月，就无法再办下去了。那么，从熊十力起初的借“公家之力”到抗战时的“专藉乡谊”有什么变化吗？应当说确实没有。因为蔡元培所借助的“公家之力”显然是代表国家、民族和社会的，而蒋介石则是代表国民党的，所以熊十力在要求徐复观退还巨款时还明确地说：“倘真有意主持，正当办法，则毋宁由教部以国立方式行之。如中央研究院，专为国家学府，则无所不可”（10）。这就是说，熊十力所希望办的哲学研究所应当是代表国家、民族和全社会的，所以他宁愿在黄海化学工业社的名义下办研究所,也决不愿意接受蒋介石代表国民党的资助。但到了1950年，就在他返回北大两月之后，他就已经明显地感觉到“一室之中无人可与言斯学者”、“吾之学，百年之后能否有人讲，甚难说。吾书恐亦难存下去”（11）,但即使如此，他仍然要不屈不挠地向郭沫若直至毛泽东上书，建议组建哲学研究所。那么这时候，熊十力所要借助的力量究竟是来自国家、民族和社会呢还是党的领袖？更让人惊叹的是，熊十力对这一问题看得如此之准，他甚至清楚地知道此事非毛泽东点头不可，所以他虽然不断地致书董必武、郭沫若一类友人，实际上则是希望能够上达天听。从不要蒋介石的巨款到直接上书毛泽东请求建立哲学研究所，这当中的思想弯子究竟有多大？而其转变又如此之快，几乎超过了那个时代所有的人。但这种看法又确实不是空穴来风，而是真正建立在对新政权深刻认识基础上的。只要我们稍稍翻阅一下熊十力在那几年所著的书，从《韩非子评论》、《与友人论张江陵》到《与友人论六经》，我们就可以清楚地看出熊十力对时代问题认得如何深、对时代的脉搏把得如何准了。关于韩非如何为极权主义以及此极权主义的危害，我们暂且不论，仅就在《与友人论张江陵》一书中，熊十力由张江陵“禁讲学，毁书院”所引起的恶果及其感触就足以令我们惊叹了：彼恶理学家空疏，遂禁讲学，毁书院，甚至赞同吕正、元人毁弃文化，矫枉不嫌过直。虽理学家有以激之，要是江陵见地上根本错误。学术思想，政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气，否则学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新？江陵身没法毁，可见政改而不兴学校之教