中国哲学史(孟子)

第六讲孟子一、思孟学派二、孟子生平三、性善论四、工夫论五、仁政说一、思孟学派孔子之后，“儒分为八”——《韩非子·显学》曾指出：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”大体反映了孔子死后儒家内部的学派分化的基本情况。当然，其中具体分化的情形由于传世史料的欠缺，人们已经很难很清楚地了解。但其中有关子思和孟子一派的传承的说法，则古已有之，如荀子即有“子思倡之，孟轲和之”之说。上世纪九十年代（1993年）在湖北荆门出土的郭店楚简，更有力地将子思的学说呈现出来，而从中也确实可以看出子思、孟子思想间的紧密关联，从而进一步印证了在春秋末至战国中期，确实存在一个由孔子而曾子、由曾子而子思，由子思而至孟子的学术传承脉络，这就是所谓的“思孟学派”。（一）曾子之《大学》《大学》原为《礼记》第四十二篇。宋朝程颢、程颐兄弟把它从《礼记》中抽出，编次章句。朱熹将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合编注释，称为《四书》，从此《大学》成为儒家经典。传为曾子所作，郭店楚简亦有该篇。《大学》的版本主要有两个体系：一是经朱熹编排整理，划分为经、传的《大学章句》本；一是按原有次序排列的古本，即《礼记》中的《大学》原文。以朱熹《大学章句》本，流传最广、影响最大。1、三纲领：大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善。其中，“明明德”即显明道德之本有的光明，为内圣之道；“新民”即以明德教化万民，使之精神面貌焕然一新，此为外王之道；“止于至善”即是最终结果或最高境界，“止”可以视为儒家对于政治、伦理乃至一切哲学思考进行划界，一切以达于“善”境为旨归，与此无关者可以不论。2、八条目：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，昭显了一条由内圣而外王的基本思路，对宋明儒学影响甚大。（二）《中庸》思想：《中庸》原是《小戴礼记》中的一篇。作者为孔子后裔子思（孔伋），后经秦代学者修改整理而成。“中庸”原是孔子哲学中的一个道德范畴与方法论的原则。孔子认为这是一种最高的道德境界，而长久以来没有得到应有的重视:“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》)在《论语》中，处处可以看到“中庸”的思想，但孔子尚未对之从哲学层面进行理论的解释。1、中庸盛德：子思对孔子的“中庸”思想作了充分的发挥，他首先把“中庸”概念从道德范畴和方法论的原则提升到世界观的高度：中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。“中和”被认为是宇宙存在与变化的最根本、最普遍的法则。遵循这一法则，让事物恰当地、和谐地发展，就可以保证天地万物各得其所、繁荣兴旺，并获得一种正常的、稳定的秩序。2、中庸之“道”与人的关系：一方面，“道不远人”，人可以认识与把握中庸之道，“夫妇之愚，可以与知焉”、“可以能行焉”。之所以如此，因为“人性”中本来就天生地被赋予了“天命”道德，是“中庸之道”的体现，所以《中庸》说：“天命之谓性”。另一方面，人也不能离开道：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，因此，才有圣人之“教”和君子的“修道”：“率性之谓道，修道之谓教”，“修道”还是不“修道”，是君子与小人的重要界限。所谓“率性”，即是因顺人得自“天命”的本性，如此才是进圣成德的根本途径。当然，对于大多数普通人而言，他的本有的道德天性因种种欲念所遮蔽，道往往是“费而隐”的，“虽圣人亦有所不知焉”，因此还必须在圣人之“教”的引导下进行日常的学习和修养，这就是《中庸》所谓“修道之谓教”。为了“遵道而行”，子思以“诚”为中心，进一步探讨了天道和人道的关系。他说:诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之也。“不勉而中，不思而得，从容中道”是不世出的圣人才能达到的境界，对于一般人而言，“择善而固执之”方是最基本的也是最重要的要求。“诚”本来表示主体精神的真实无妄或诚实无欺，子思把它客观化，用以表示天道的真实性，回过头来又认为，人道之“诚之”来自天道之“诚”。这样，人道之遵从天道，就必须通过“诚”这个中心环节，而天道、人道则通过“诚”这个中心环节统一起来。子思对“诚”的这种新诠释，实际上是一种“天人合一（德）”的观念。他认为圣人不必勉强就能符合天道，不用思虑就能把握天道，从容自然地就符合天道。也就是说，圣人真正达到了“天人合一”的精神境界。而一般人要真诚地对待天道，则应通过具体地待人接物“择善而固执之”。这样一步一步，最后也可以达到“天人合一”的境界。子思“天人合一”的思想，本源自于孔子,他从理论上进行了说明和论证，后来对孟子以至整个儒家哲学都有深刻的影响。从《中庸》的整体结构来看。子思先从天道讲到人道，又从人道讲到天道，重点是讲人道如何上达到天道，因而“诚”的主要内容实际上是讲君子的精神修养，同时也涉及君子的认知活动，前者即所谓“尊德性”，后者即所谓“道问学”。子思曰:“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。就“尊德性”而言，他讲到了儒家的孝道，以及君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道，在哲学上着重解决成己与成人、成己与成物的关系，以上达于天道。就“道问学”而言，他讲到了“学而知之”的方法和过程，即通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”而把握天道。值得注意的是，在子思看来，“尊德性”与“道问学”是统一的，但后来的儒家人物则各有侧重。如孟子侧重前者，荀子侧重后者。宋明时期的心学和理学更对此展开了旷日持久的争论。《中庸》是先秦儒家哲学的一篇重要文献，涉及很多内容。它所提出的天命与人性的问题，人性与物性的问题，精神“未发”、“已发”的问题。道德的“慎独”的问题，以及参赞化育问题与“合内外之道”等，大大拓展了儒家哲学的视野，而具有承前启后的作用。二、孟子生平孟子，（约公元前372年—约公元前289年），名轲，鲁国邹人。曾受业于子思子之门人，后世将之视为仅次于孔子的“亚圣”。《史记·孟子荀卿列传》载：孟轲，驺（邹）人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚﹑魏用吴起，战胜弱敌；齐威王﹑宣王用孙子﹑田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇。从此简介中，我们可知孟子的身世、学脉、活动、学说主旨及著作。1、身世：关于孟子的身世，司马迁只记了“驺人”两个字。关于“驺”指何地，长期以来史家争论不休，一般采东汉赵岐的观点。即邹为鲁国的属国，今邹县。孟子虽是邹国人，但他的先世却是鲁国公族孟孙氏之后，是三桓的子孙。孟孙的嫡系世称孟孙，而支系后改为孟氏。孟子生卒之年不详，现今学术界比较通行的看法是，生于公元前372年，卒于公元前289年，享年84岁。2、幼年时期：和孔子一样，孟子幼年丧父，家境贫寒，母亲仉（音掌）氏含辛茹苦，将其抚育成人。据《列女传·母仪传·邹孟轲母》记载：孟轲幼时，孟母曾三迁其居，以为孟子创造良好的道德修养环境（墓地-集镇-学宫），希望儿子从小学习礼仪，养成良好品行。另外还有民间流传甚广的“断机教子”的故事，认为“堕于修德，不为窃盗，则为虏役”。3、青年时期：关于孟子青年时代的经历，我们所能见到的可靠资料不多，只知道他早年享有学名，并收徒讲学。他招收过很多学生，知名高足有公孙丑、万章、乐正子、公都子、屋庐子、陈臻、充虞等人。孟子像孔子一样，是位诲人不倦的名师，他以“得天下英才而教育之”为人生一大快事，乐此不倦。4、中晚年时期：中年以后，为推广自己的王道理想，他开始带领学生们风尘仆仆，往来于各国，游说诸侯，企图说服他们接受自己的主张，实现自己平治天下的外王理想。孟子以他的名望，所到之处，常受到诸侯的礼遇，他们的出游经常“后车数十乘，从者数百人”，颇有规模。尽管如此，他的王道主义在当时诸侯纷争，举天下竞于气力的时代，难以为诸侯所接受。当时统冶者需要的是主张奖励耕战、富国强兵的法家思想，而孟子那套以道德人本主义为基础的内圣外王之道常被认为“迂远而阔于事情”，是可爱而不可用的理想主义。由于自己的思想主张与时代的选择不相吻合，使孟子徒有“舍我其谁”的王者师的气象，却没有奉天应运成就王道之时命。孟子只好在晚年“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”我们今天看到的《孟子》应该是一个全本，《孟子》七篇都分上下，因此一般说是十四篇。《孟子》一书基本上是以问答体形式写作的。与《论语》类似，其篇名是从每篇开头摘出的两三字作命名，并无特别意义。七篇总计约三万五千字。说理精辟，文字流畅，语言形象，且极富论战性。孟子“好辩”，也“善辩”。他与并世的思想人物，意见上几乎无一相合，所以他的思想展开往往伴随着批评与论辩。这种好辩，有时候甚至显得颇为独断，这不能不说与他的道德理想主义以及所处身的时代的不容相关。他批评农家的许行：“许子之道，相率为伪”；批评公孙衍、张仪等纵横家：“以顺为正者，妾妇之道”；批评墨者夷之：“以所贱事亲”，对于墨子、杨朱，更是破口大骂：“无父无君，是禽兽也。”当然，孟子的好辩也与他的鲜明的“狂者”个性有关，因其“狂”，所以他可以指点江山：“五百年必有王者兴”，甚至可以说“当今之世，舍我其谁？”他确信有一种担当思想道统的人（“大丈夫”），“天将降大任于斯人”，可以“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”。而孟子也是以大丈夫自任的，也正因此，他的思想和文字能够通过两千多年的岁月仍然能喷薄出一股浩然之气，古今中外可与之比肩者寥寥可数。冯友兰在《中国哲学史》里有一个判断，他说孟子在中国历史上之地位，如柏拉图之在西洋历史，“其气象之高明亢爽亦似之”。三、性善论：（一）仁与义仁、义是孟子思想中最常见、也最重要的两个伦理范畴。这两个范畴贯穿于孟子思想的各个方面，在人性论中，它根源于人的良心本心，在仁政论中是治国平天下的基本原则，在伦理学中又是人之为人之道的必由之路。《孟子·梁惠王上》记载：一日，孟子见梁惠王。惠王梦寐以求地想扩大自己的地盘，成为天下共主。他见了孟子，第一句话就说:“臾，不远千里而来，何以利吾国乎?”孟子胸有成竹地说:“王！何必言利？亦有仁义而已矣。”在孟子看来，仁义是天下最重要的事，有了这个法宝，什么事情都可以迎刃而解。放弃仁义而言利，只能适得其反。因为一个国家如果把“利”放在仁义道德之上，那么大夫就会向国王要利，士庶便会向大夫要利，而“上下交征利而国危矣”。孟子把孔子提出的诸多伦理规范浓缩为仁和义，目的是要人在道德修养过程中，牢牢把握住众善的出发点和判断善恶美丑的根本准则。孟子一再强调:“仁，人心也；义，人路也。”(《孟子·告子上》)“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)这实际上就是认为“仁”必须最终落实到“义”，仁是道德的主体，义则是道德主体的表现方式。（二）“由仁义行”而非“行仁义”值得注意的是，在具体的道德实践中，孟子又提出了一个命题：“由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄上》)所谓“由仁义行”，是指自觉自愿地按照体现仁义的道德自由意志去做；而“行仁义”则是指按照某种外在的道德规范去做。孟子主张“由仁义行”而反对“行仁义”，说明孟子是将道德的自由意志作为判定行为是否道德的根据。从这一方面看，孟子是伦理学上的动机论者，他与其说是重视伦理道德的规范性，不如说是重视伦理道德的主体性。德国伦理学家包尔生说：“美的东西并不是由理性的思维根据美学的规则构想和制造出来的。善的东西和完善也同样不是根据伦理学的规范设计和制造的。……在艺术品或道德行为的产生过程中，规则并不一定要出现在意识中，更不是一定要占据注意的中心；实际上这倒会妨碍和扰乱有机生长的过程。一个众所周知的事实是：当我们在写作时，如果老是考虑拼写的规则，我们就会变得困惑不安和犹疑不决。回答一个字怎么写的问题的最便捷方式就是无意识地写出这个字。同样，许多人在决定一个道德问题时，实行一个行为要比思考它更有效和更带确实性。”（三）良知良能那么，孟子为什么会提倡道德的自由意志呢？这与他对道德产生的依据的认识有关。在孟子看来，道德不是产生于具体的社会需要，而是出于普遍的人性。也就是说道德究竟是外在强加的、经由规范慢慢内化的一种习惯或者品性，还是人的一种根源性的存在本质？这是问题的关键所在。这个问题归结起来就是人性的问题。这种普遍的人性，孟子称为“良知良能”：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孟子将这种普遍的良知良能视为道德的人性根基，在他看来，是普遍的人性，所以人类才有共同的道德意识。（四）“四端”说当然，如果仅仅停留在“良知良能”上说道德的人性本原，还失之于笼统。孟子进一步对这种良知良能的具体内容进行了阐释，这就是他的“四端说”，即孟子认为，良知良能包含“四端”，这“四端”根植于人的内心，因此“四端”是人心的“四端”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。人的四种基本道德“仁义礼智”就是从人心的“四端”中派生出来的。孟子认为，“四端”根植于人心，因此是任何人都天生具有的，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，为了证明这一点，他采取了一种直觉主义的证明：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。这里从小孩子快要掉入井中，任何人都会有一种惊骇恐惧、担忧悲悯的“怵惕恻隐之心”说起，认为这种“怵惕恻隐之心”乃是自然而然，油然而生的，是不可遏制的。通过这样一个普遍的现象，孟子试图说明，对同类或弱小者的同情心，是任何人都会有的，由此来证明人的道德意识是与生俱来的，因此孟子就得出了一个全称的命题：“人皆有不忍人之心”，即人皆有恻隐之心，没有恻隐之心非人也。由恻隐之心展开，孟子进一步提出了其余三端也是与生俱来的。孟子的这种证明方法，显然不是从形式逻辑的推演角度进行证明的，而是透过一种“人同此心，心同此理”的方式来证明的。它不是说，每个人在某种情况下，都一定会表现出道德的勇气或做出道德的行为；而是说，只要是人，那么在某种临界或紧要关头，他一定会萌生出一种道德意识，这种道德意识也许未必能转化成道德的行为；但这种内在于心的道德意识，应当是人所共感、人所共有的。因此，我们把这样一种证明方式称为“直觉主义”的证明，即我们任何人都能直觉它的存在，但它为何产生、由何产生则无法或无需解释。（五）恶的产生

既然善心人人都有，那么“恶”又是怎样产生的呢？这显然是性善论必须回答的问题。孟子认为，恶之所以产生，只是因为丧失了自己的良心本心，或者说“不能尽其才”。具体来说，导致人不能尽其“才”而陷于恶的原因有二，一是环境影响。如孟子说：富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。年成好，农家子弟便容易懒惰；灾害年，农家子弟多凶暴。并不是由于这些少年子弟天生本性不好，而是由于外部环境陷溺了他们的良心本心。这就如同种庄稼，同样的种子，同样的播种时节，而其收获却不一样，乃是由于土地肥瘠不同，雨水多少不同，农事管理不同的缘故。

二是利欲的诱惑。孟子认为，食色等利欲对于人的道德本心有明显的侵蚀作用，如果利欲之心过重，就会陷溺良心本心。比如不合礼义而接受别人的万钟之禄，就会陷入不义而沦为恶。总之，在孟子这里，恶并没有人性的内在根据，仅仅是良心本心之陷溺或流失而已，此即孟子所谓的“放心”。所以孟子论恶也可以看作是从反面论证了良心本心的存在，论证了人性即善。王阳明所谓“恶人之心，失其本体”的话正是对孟子这一思想的精要概括。（六）由可能性论人性：为了论证性善的成立，孟子曾与告子对于人性问题展开过激烈的争辩。告子对于人性，持“生之谓性”的观点，即人性就是人的自然属性，因此在告子看来，人生下来是无所谓善也无所谓恶的。这是一种典型的自然人性论。孟子则完全不同意告子的主张，不同意以人生而有的欲望本能为人性，首先因为这种欲望本能乃人与禽兽所共有，不能将人与禽兽区别开来。而只有以人生而具有的恻隐、羞恶、辞让、是非即善之四端为性，才能把人性与动物性区别开来。孟子指出，“人之异于禽兽者几希”，而这个“几希”即人所天赋的良心本心。其次，也更重要的是，孟子认为人性区别于物性的一个最根本之处在于，物性在于它的现实属性，而人性则在于它的可能性。人是一种可能性，人向着可能性存在，人是由可能性决定他成其为自己的，也就是说人之所以是人不仅仅取决于人的过去是谁，现在是谁，更主要取决于人的将来。人是面向将来展开的存在，海德格尔所谓人是“向死而生”的，也印证了这一点。人是一种超越的存在，或者说人是一种自由的存在，由于人之所以能自由之所以能超越，恰恰是因为人的本质是由可能性来规定的。人不是既成的一物，人是向着无限丰富的可能性不断展开、不断生成的存在。而孟子的性善论正是在这种意义上提出的，也就是说，孟子的性善论不是说一切人已经具备了仁义礼智四德，性善论并不是“性善完成论”，而是一种心有善端的“可以为善论”。换句话说，孟子主张性善论，只是承认人有向善的可能性，而只有经过后天“存心”、“养心”、“求放心”等修养功夫，性之潜能才能变为现实，潜在的善才能成为圆成的善。这样，人人虽皆有成为圣人的内在根据，但人要成为现实的圣人，还必须发展扩充这种根据。所以性善只是一种潜能，圆善的实现是一个过程。（七）贯通天人与《中庸》沟通天人来论证儒家伦理道德的至上性一样，孟子不仅强调道德的“在己性”，即通过人的良知良能来论证“善”的根据，他还进一步将伦理道德的根据引向了更高的“天”。孟子说——尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。（《孟子·尽心上》）孟子以伦理道德为中介，进一步将“天”与“人”贯通起来，人心的良知良能与善的“四端”，是伦理道德现实依据，而“天道”之真实无妄（“诚”），则是伦理道德的形上依据。当然，从孟子思想的整体看，孟子更重视道德的现实依据，也即他的心性依据。他的这种思维方式，当然属于一种“天人合一”的思维方式，但这种“天人合一”的思维方式，不同于道家的“推天道以明人事”，即以“天道”的自然性论证人事的自然无为，而是以人的道德本性反推“天道”的道德性，然后以这种伦理道德化的“天道”反证人性善的合理性、正当性。“知其性，则知天”可以明确地看出这种理论进路。而对于“知天”本身，孟子只是点到为止，用朱熹的话讲就是“不曾推原源头，不曾说上面一截。”四、工夫论孟子的心性修养理论分为两个阶段或层次，即发现良知与扩充良知。(一)发现良知：“反求诸己”以尽心知性“尽心知性”即指人们要穷尽自心去寻找、发掘自己心中本有的善性或道德性，唯有如此，方才可能针对此天赋良知进行培养、涵咏。也就是说，孟子的道德修养一开始就是向内用力的，是针对自己的内心下工夫的，而不是外向的、针对某一外在的道德规范约束自己的言行来展开的。这也正是孟子所谓“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”的本意。这种内向的道德修养或言道德工夫进路，用孟子的话讲就是“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，“其大者”正是之人的道德良知、道德心，树立了道德心、良知善念，方才可以“择善而固执之”，否则一切都是空谈。（二）扩充良知：“集义”以“养吾浩然之气”孟子认为人的善之“四端”，但他的性善论并不是“性善完成论”，如果利欲之心过重，就会陷溺良心本心，即放失其“心”，放失“其大者”；为此，就必须对此“善端”加以扩充和培养，以发展为完整的善即仁、义、礼、智四种道德品质。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）那么，如何扩充良知、“四端”呢？孟子提出了一种从字面看类似道教修养方法的“善养吾浩然之气”的方法。《孟子·公孙丑上》解释说：“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”1、浩然之气：孟子这里所谓的“浩然之气”，显然不是单纯指类似道教所言的物质性的“气”，而是一种人的道德意识所自然而然表现出来的伟大的精神气象，由于无具体形质可以把捉，所以称之为“气”。因此，这种“气”是“配义与道”的，即自始至终以“义”、“道”为其基本内涵的。“至大至刚”形容道德意识所体现出的巨大精神力量，“塞于天地之间”体现道德意识的巨大精神影响。而“浩然之气”的“善养”之道，又主要体现在两个方面：首先是“集义”，“集义”也即“积义”，也就是说恢宏的道德气象和高尚的道德人格不是做一两件好事、善事即能形成的，必须通过坚持不懈、持之以恒的道德积累而逐步培育、养成。另一方面则是“勿助”，即是道德积累与存养，不能急于求成，必须在一点一滴中切实地躬行、践履。拔苗助长只能适得其反。后来宋明理学对于孟子的“勿忘勿助”之说一直津津乐道。2、存夜气：孟子之所以要“养浩然之气”，进行心性的修养，根本原因在于最初本心、良知良能之心的“放失”，所以孟子的一切修养工夫的目标在于“求放心”。孟子认为，人的良心的丧失与遮蔽只是一时的隐没，它本身绝不会死亡，当人神清气定、欲念平息时，特别是在夜晚，一旦恢复内心的自省，良心又会悄然呈现。因此孟子特别注重人在心念平静之际的道德反省与修养，这就是所谓的“存夜气”。“存夜气”也可以视为孟子“养浩然之气”的一个重要途径，尽管颇具神秘主义色彩。3、寡欲：另外，孟子还主张“寡欲”以“养心”的方法，即要求对内心的欲望进行适当的节制：“养心莫善于寡欲”，孟子认为，欲寡则仁心得存，欲多则仁心亡。当然，孟子的寡欲与佛教的寂灭不同，寂灭企图根绝一切欲望，而寡欲则只是希望节制欲望以不影响仁心的发用。宋明理学家后来受到佛老的影响，逐渐产生了一种“无欲”的主张，如周敦颐说：“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通”；朱熹也说：“孟子说寡欲，如今且要得寡，渐至于无。”从这些话头也能看出寡欲与无欲的区别。4、最终境界：孟子认为，道德修养所能达到的最高境界，并不仅仅是人心之善端的维护，而是经过不断的修养、提升，人最终进入到一种不可言说的“圣而不可知之之谓神”的境界，这种境界，是一种与天合一的“同天”境界，在其中，人能够体会到“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的超道德的“乐”。通过道德的修养工夫进至超道德的“乐”，孟子称为“天爵”，而与现实社会中的“人爵”相对。“人爵”不是每个人都能达到的，但“天爵”则是每个人都可以通过道德的努力去追求的。所以孟子说：“人皆可以为尧舜”。应该说，道德成就之后的“乐”，在孔子的“不亦悦乎”、颜回“不改其乐”那里，都有体现。由道德进入超道德的“乐”境，某种意义上也是儒家思想中的一个非常值得注意的现象。后来宋明儒家多谈“孔颜乐处”，其渊源有自。五、仁政说

孟子的政治思想，是最典型的德治主义，即将道德思想直接延伸到政治领域，使政治的目的与手段，完全以道德为依归。（一）仁政的依据：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”所谓“不忍人之心”即是恻隐之心，恻隐之心即是仁心，在孟子看来，王者只要有了仁心，就可以据此开出“仁政”来。所以他进一步说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。由此可见，孟子的政治论说，是完全建基于人的道德本性基础之上的。（二）仁政的对象：仁政的对象，原则上当然包括所有天下百姓，但在具体实施过程中，孟子认为仁政实施的对象应该有所择选，应该又一个最低的起点，他说：老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。从这里可以看出，孟子的仁政理想确实是一种体现了伟大的人道理想的政治，也体现出孟子本人作为一个伟大思想家所具有的悲悯情怀。人类社会无论演变，人类的政治无论如何发展，但如果不能包括这种道德精神，就必然失去正义的基础。（三）仁政的具体措施1、民生与教化并重：孟子说：王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：“仁者无敌。”王请勿疑！（梁惠王下）2、均平：夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田