论张载的“德性之知”

论弓娥M〃德性港口〃摘要：张载相信天地万物合为一体，即天人一物。这个生命体的本源与主宰便是天地之心。心又叫做性。主宰宇宙的天地之心便是天地之性。对人而言，人类天生的气质之性具有不确定性。它需要变化。变化气质的方法便是将气与太虚相结合。绝对的太虚具有超越性。气质之性，经与超越性太虚相结合之后便转化为德性或天地之性。德性是合乎天理的人性。正确的生存便是尽德性。尽德性便是德性之知。德性之知是一种扩充善良气质的活动。这个扩充过程便是仁。仁便是成就德性。过程便是道。道即仁。仁义因此充斥于人间、弥漫于宇宙。这便是儒家的理想国。关键词：张载仁德性道“德性之知”是张载哲学的重要范畴。它的内涵是什么呢？学术界有过一些讨论，也取得了一定的成就。就目前研究成果来看，大多数学者均将其与闻见之知对比，将其视为一种获得经验知识的特殊方式，即“德性之知是对性理、人理的认识，见闻之知则主要是对物理、事理的认识，后者要简单得多”。这种知识，“不是来自外部世界，而是来自先天，即所谓的'德性之知"。也有学者将其视为一种“以道德意识为核心的'体天下之物、’合天心的、’尽心尽性的心理状态”。认识说与心理说，仅仅在一定程度上揭示了德性之知的某些内涵，却不是全部。那么，德性之知究竟是什么意思呢？本文认为，“德性之知”中的“知”可以被视为一种活动，其活动主体则是“德性”。“德性之知”即德性的活动。这种“知”的活动，不限于一般的认知，还包含了理解和知道，是一种超越性活动。一、由天心到天地之性［见英文版第50页，下同］天人关系论是我们理解德性之知的前提。张载继承了魏晋时期天人一体的主张，认为“天人一物”：“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道者。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓生死转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，道阴阳，体之不二。”天人共为一个物体。这便是天人一物或一天人。故，张载曰：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔（明天人之本无二）”，天人之间并无分离。在张载看来，“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物。无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”。世上万物繁多，却最终统一于一物。这便是万物一体。张载曰：“‘大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，如此则是全与天地一体，然不过是大人之事，惟是心化也。”真正懂得世界原理的人比如大人、圣人等，自然懂得自己与天地本是一体的。张载甚至称：“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然尔。”天下万物，如同一人，这便是万物一体观。天地万物合为一体。那么，谁是这个生命体的主宰呢？按照中国传统哲学，对于生命体来说，心是其本源，同时也是其主宰者。照此逻辑，天地宇宙的本源便是“天地之心”。“天地之心”自然也是宇宙的主宰。由此，张载等重提“天地之心”，并予以崭新的解释：“复言’天地之心，咸、恒、大壮言'天地之情。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言’天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者,天地之心惟是生物，天地之大德日生也。雷复于地中，却是生物。”心是生物体固有的生命之源头。天地之所以能够生生不息，原因在于它有自己的心。这个心便是天地之心。天地之心不仅是宇宙生成的本源，而且是其主宰。这种天地之心,张载有时候简称为“天心”：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”天心即天地之心。这种天地之心不同于闻见或认知心。张载甚至提出：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，日：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心，及用得熟却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失，失而复求之则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善。”天地之心并不是认知心。张载进一步指出：“天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰,恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久！然必从此去，盖静者进德之基也。”天心、天地之心并不思维，不属于认知心。面对生生不已的宇宙，我们又不得不相信，在这个生成谩程的背后一定存在着某种力量左右着它。它便是天地之心，一个主宰宇宙生存的力量。天地之心不仅是宇宙的生存本源，也是决定者。既然天地之心是宇宙的决定者，那么把住了这个决定者之心似乎就可以主宰世界了。于是，张载提出了千古绝唱：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”为宇宙的生存寻找一个决定者，进而力图通过它来决定宇宙万物的生存性质和方向、最终成为宇宙生存的真正主宰者。林乐昌先生总结说：“总之，’为天地立心的基本意涵，既不是人发挥其思维能力'理解物质世界的规律，也不是由人'赋天地以道德属性，而是人（通常指儒家圣人）具有领悟'天地之仁的能力，并以‘天地之仁的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统。”这一立场虽然消除了传统误解，逼近真理，却依然有所不足。天地之心是宇宙的主宰。为天地立心即主导宇宙。主导的核心自然是仁。故，杨国荣先生说：“人为天地立心，实质上从价值的层面上，突显了人的创造力量以及人赋予世界以意义的能力。它既是先秦儒学相关思想的延续，也是对这一思想的进一步深化。”张载的这一伟大志向体现了他彰显人类主体性的意愿或理想。这也是传统儒家的共同理想。天地之心是宇宙生存的本源。作为本源，传统儒家又把它叫做性。故，天地之心其实等于天地之性或德性。张载日：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”性是宇宙万物生成之源。这种本源之性同时也是主宰者。张载日：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之寒，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”天地万物合为一个整体。其中，万物是身体，而性则是这个整体的主宰者（“帅”）o故，同为本源，心、性同一所指：“由太虚，有天之名;由气化,有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”心即性与“知觉”的合一。此即：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。"心统性情。作为本源的心与作为本源的性是统一的，天心即天地之性。二、“性其总”与超越[51]性，在张载思想体系中，分为两类，即气质之性和天地之性。张载日：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也;命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”人天生即有气质之性。这种气质之性，其实是一种天生的禀气。这种禀气，虽然也叫做性，却与天地之性相对立。张载日：“大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故日气其一物尔。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭（后）（辟）至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性（则）（虽）同，气则（有异）。”万物禀气有所不同，故而有气质之性。这种气质或气质之性，具有偶然性和不确定性。张载指出：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”告子的天生之性观，仅仅突出了人类的禀气，而没有突出人类的本性,因而是一种‘妄”见。因此，张载主张对天生气质之性进行改造，这就是“变化气质”。变化气质的方法，张载称之为“一”："两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两安用一？不以太极，虚空而已，非天参也。”一即统一。统一即两者的结合，比如虚与实、动与静、聚与散、清与浊等。这些看似对立的双方，其实代表了两种存在方式或存在者。比如动与静，其中的动指向现实的、经验的存在：我们只能在时间变化才能够觉察到动。而静，则指向超经验的实体存在，即具有确定性的实在。动静结合便是经验存在与超越存在的统一。这便是哲学中的超越性关系。“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。”没有气，没有虚，都不行。只有二者相结合，才能够实现超越。在超越性活动中，最主要的参与双方便是太虚与气。那么，什么是太虚？太虚和气究竟是什么关系？关于这些问题，学术界讨论已久，如冯友兰“气本论”和张岱年的“气本根论”，均将气与理分别开来。陈来则将太虚、气、万物等统一起来说，以为三者都是同一实体的不同状态。杨立华则认为太虚即是无形之气，气和万物是有形之气。牟宗三则提出“太虚之神”的概念，以之为张载哲学的本原。丁为祥认为张载赋予了太虚形上本体义。林乐昌则认为“太虚”乃是超越的本体。这些观点，分别从不同的角度探讨了太虚与气的关系，各有一定的合理之处。笔者赞同许多专家的观点，即太虚乃是一个思辨哲学概念，具有本原义、超越义、无形义，并因此区别于形而下之气质。这种区别于形而下的气质的太虚，我们可以视为理概念的早期形态。其作用、性质等同于后来的理。太虚以超越的存在的姿态出现。张载日：“气本之虚则湛无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为;有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！”太虚是无形无体之存在，超越于经验。这个无形的太虚和气之间并非二物，而是统一的。太虚是气的真身、真谛、究竟或本原。同时，太虚借助于气而化为万物。“太虚无形，气之本体，其聚其散，燮化之客形尔;至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”太虚是无形的，即不可以被经验所识别。正是这个无形的太虚，才是气的真身（“本体”）。反过来说，太虚并非真虚空，而是有气。太虚是一种无形之气。这种观念，到了罗钦顺时期,便发展为“理即气”。这个超越的太虚是万物变化的终极性本原。张载日：“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷;其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与所（谓）变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”太虚是气的本来真身（“体”）。或者说，太虚便是气的终极性存在。张载日：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”太虚如水，是变化的终极性本原。而现实之物即气如冰。水是冰的真身。太虚是气的真身或终极性本原。冰水关系揭示了气与太虚的关系。其中，张载日：“此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”虚空为万物本原之性。张载日：“毋四者则心虚，虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。”虚是根据。虚无与气质的结合能够克服自然气质的自然性与局限性。这便是一种超越。这种超越表现为形而上的太虚和形而下的气质的关系。张载日：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”无形的太虚便是气的真谛或真身。太虚和气构成了物体生存的两个方面，即超越的实体与现实性存在。超越的太虚和气质的结合，能够产生超越性的万般变化。张载指出：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”合一而为神。一旦完成了生存的超越，一切行为便无所不能而为神。“虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”虚空与气的结合，便是有无、隐显、神化、性命的结合。超越的太虚与现实之气质的结合，形成了合法的气质活动。其最终成果便是德性或日“性”。张载日：“性其总，合两也;命其受，有则也;不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，（物所）不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。”性是统一的结果，即，绝对的、终极性虚空与相对的气质相结合。经过这种超越性结合，天生的气质之性便转化为合理而合法的德性或天地之性。三、“德性”之“知”[54]超越的、形而上的太虚与现实中的气质的超越性结合，产生了合理或合法的德性或天地之性（天性）。张载日：“由太虚,有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”太虚与气的结合产生了性。这里的性并非初生之性，而是指被改造后的性即德性。这种性，是虚无之体与气质之物的结合。张载日：“有无虚实通为一物者，性也;不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？”这种性乃是有无、虚实的结合。经历了虚无的超越或虚空的纯化，混杂的气质转化为合理的气质。故，张载日：“太虚为清，清则无碍，无碍故神;反清为浊，浊则碍，碍则形。”太虚能够清净气质。“凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，（风行则）声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！”如此这般之后，混杂的气质便转化为洁净的气质。故，张载日：“鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓;神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”由此，便可以贯通天地之间了。这种经历了超越之后的性，首先属于天地之性。只有经历了变化（“反”）之后的性即天地之性，才是可靠而值得信任的。张载日：“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”天性即至诚。至诚即太虚与气质相结合的活动。天地之性即天性。所谓天性，从字面来看，即苍天之性。张载日：“天能（谓）性，人谋（谓）能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故日'天地设位，圣人成能。”天性即天能。天性、天能是天的活动，自然符合天理：“虽则气（之）禀（之）褊者，未至于成性时则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，其一作不。则渐宽容，苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。须知自诚明与（自）明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理;自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”天行便是天理的呈现，自然符合天理。所以，天行即循天理的活动。这种活动，无疑是合理而合法的活动。具体地说，它是天性依阴阳之变。张载日：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”天行便是阴阳、乾坤之动。这种动不是单一的活动，而是绝对与相对的结合，属于超越性活动。或者说，天性之动，乃是超越之动。比如，“大抵言’天地之心者，天地之大德日生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德日生也。雷复于地中，却是生物。《彖》日：’终则有始，天行也。天行何尝有息？正以静,有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久！然必从此去，盖静者进德之基也。”天地之动，动静结合，乃能生物。这种生物活动具有超越性。张载又将这种变化后的本性叫做“德性”：“不知上天之载，当存文王。……学者常存德性，则自然默成而信矣。”德性即文王的本性。这种本性或德性，与理相关。张载日：“德不胜气，性命于气;德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修天而已。故论死生则日'有命，以言其气也;语富贵则日'在天，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”德性能够主导气，原因在于德性合理。正是天理才最终主导了气的活动。这种理，在张载这里表现为太虚，即，在太虚与气质交流中，太虚之理牢牢地掌控了其中的性质与方向。“为学大益，在自（能）（求）变化气质，不尔（皆为人之弊），卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”太虚与气质相结合，便是变化气质。变化气质便是德胜气。一旦德胜气，性或仁义之性便获得了合法的地位，即，符合天理。符合天理的本性便是德性。张载日：“德性本得乎天者今复在天，是各从其类也。”德性依据于天、符合天理。张载日：“莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。”循天便是依天理。德性是合理的本性。徐洪兴等提出这种“德性之知的根据在于'天理。”这一观点，不无道理。这个善良实体即德性，在宇宙生存中具有本源性与主导性地位。张载指出：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能翥其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”性是本源，宇宙万物生存的本源。张载日：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”性已经超越了混杂的气质，能够贯通天地、实现与天地的贯通。这便是“知天”：“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也;受光有小大、昏明，其照纳不二也。”知性便可以知天、进而知宇宙万物。张载日：“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”尽性、进而知万物之性，最终通达天命。这种知便是德性之知。这种所谓的德性之知，与其说是一种认知，毋宁说是一种活动，即它是德性的活动。这种活动是善气的扩充、仁气的流行与贯通。张载曰：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也。”德性是一种善良气质。成性便是滋养德性而成人。张载曰：“古乐所以养人德性中和之气，后之言乐者止以求哀，故晋平公曰：‘音无哀于此乎？哀则止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高则入于厮杀，太下则入于哗缓，盖穷本知变，乐之情也。”乐便是为了滋养德性之气。滋养德性之气便是充实：“己德性充实，人自化矣，正己而物正也。”充实德性便是做人。“志大则才大，事业大，故曰'可大，又曰'富有;志久则气久、德性久，故曰'可久，又曰'日新。"日益持久，德性便获得了充实与稳固。结果便是成圣贤：“上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。”充实德性的成功者便是圣贤。这样的过程便是德性之知：“'乐则生矣，学至于乐则自不已，故进也。生犹进，有知乃德性之知也。吾曹于穷神知化之事，不能丝发。”滋养善气、充实德性的活动与过程便是德性之知。故，杨儒宾曰：“‘德性之知显然位阶高于'见闻之知，它被视为出自于人与世界的终极根基的一种朗照作用。”“德性之知”是一种朗照活动。杜维明将德性之知理解为“体知”：“德性之知是儒家特别的体之于身的认识，它有本体论的基础和实际运作的内在逻辑，它是先验的但又和经验世界的闻见之知有紧密的联系。它的体现不仅在精神生命的高明处，也在人伦日常之间的平实处。如何通过超越的体会建立人格的主体性，并由社会实践达到礼乐教化的大同世界，即是儒家体知的终极关切。”德性之知是一种身体活动。这部分揭示了德性之知的内涵。德性之知是一种活动或行为。从这个意义上来说，将德性之知视为“内在德性外化为德行实践”的观点有一定的道理。德性同于天地之性或天性。充^德性的活动与过程便是充实天地之性的活动与过程。张载曰：“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”乐教可以使天地之性持久、长大、充塞于宇宙之间。这便是成性：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亶亶而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰'成之者性也。”修身便是成性。成性便是扩充天地之性。扩充天地之性便是滋养天地之气：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体;聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”成性即让符合天理的天地之气充塞于宇宙间。成性即顺理：“‘莫非命也，顺受其正，顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。”成性便是得性命之理、进而合理。这种成德性的过程便是“大”：“大而未化，未能有其大，化而后能有其大。”成性即扩充本性。这种扩充本性的活动，张载又称之为“大其心”：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”扩大人心、从而延伸至天下万物。这种心知便是德性之知。张载曰：“人谓己有知，由耳目有受也;人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则共共知也过人远矣。”这种德性之知超越了耳目之知。因此，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”。德性之知属于合内外之知，也就是自身与万物的合体。成其性、大其心，最终还是为了合一。张载曰：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合,无耳目之引取，与人物葭然异矣。人能尽性知天，不为薮然起见则几矣。”天的所作所为无不合天理，因此是合理的。人行如果也能够如此，便也是合理的。所以，张载曰：“爱人然后能保其身，（寡助则亲戚畔之。）能保其身则不择地而安。（不能有其身，则资安处以置之。）不择地而安，盖所达者大矣;大达于天，则成性成身矣。”成性便是通达于天地之间，实现天人一体。人行便是天行，符合天理。张载日：“‘屈信相感而利生，感以诚也;‘情伪相感而利害生，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也;逆理则凶为自取，吉其险幸也。”诚同时也是太虚与气的共同活动。因此，诚依赖于气的感应。成性的过程，便是气化流行的过程。张载曰：“‘不识不知，顺帝之则，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。”君子能够让自身的善良气质流行于天下。张载借用了孟子的说法，指出：“可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。”大、圣便是成性，便是与天地同流、万物一体。张载曰：“有无一，内外合，（庸圣同）。此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一,故一能合异;以其能合异，故谓之感;若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”经历了这番合流，天地万物与人类便浑然为一体。这便是天人合一、万物一体，又叫仁。四、由“知”而“仁”[57]大心、成性即“诚:张载曰：“何以致不息？成性则不息。诚，成也，诚为能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也;伯夷，不息其清也;于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是性之一端，不得完全正，不若知礼以成性，成性即道义从此出。”诚即成。成即成就德性。“不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。”诚即成性、成德性、成天地之性。张载曰：“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”至诚即完善天地之性，同时也是生生不息的过程。由性至道的过程便是诚。张载曰：“天人异用，不足以言诚;天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”在诚之中，人类实现性与天道的合一。由诚而至明。这便是诚明。张载指出：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”诚明是天德与良知的统一。成就德性即德性之知。或者说，德性之知便是成就德性的活动。诚引向仁。张载指出：“诚者，虚中求出实。虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。敦厚虚静，仁之本;敬和接物，仁之用。太虚者自然之道，行之要在思，故又曰'思诚。"虚即太虚。由至虚之性即德性而产生实在之仁义，这便是诚。诚将德性导向仁。张载曰：“神不可致思，存焉可也;化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”仁是存太虚、化德性的结果。或者说，由德性之知最终产生仁。“言继继不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，犹（仁礼以成性）勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。仁知见之，所谓‘曲能有诚者也。不能见道，其仁知终非性之有也。”成性便是仁。“性天经然后仁义行。”由德性而产生仁义。“仁通极其性，故能致养而静以安;义致行其知，故能尽文而动以变。”仁通于性。或者说，成性便是仁。张载曰：“义以反经为本，经正则精：仁以敦化伪深，化行则显。义入神，动一静也;仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。”仁产生于敦化。张载曰：“‘大德敦化，仁智合一，厚且化也;‘小德川流，渊泉时出之也。”敦化即德性的增强与完善，并最终指向仁与智的统一。造种仁，张载认为，依然是爱：“以责人之心责己则尽道，所谓‘君子之道四，丘未能一焉者也;以爱己之心爱人则尽仁，所谓‘施诸己而不愿，亦勿施于人者也;以众人望人则易从，所谓‘以人治人改而止者也;此君子所以责己责人爱人之三术也。”仁即爱人，爱人是一种情感性行为。情感性行为属于一种气质活动。故，张载曰：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。”仁道需要推广和扩充。这便是德性之知。德性之知即扩充善气。张载又称之为“熟”：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”善气成熟便是仁。这种德性之知、诚或仁的活动方式，儒家称之为道。张载继承了传统观点，曰：“道，行也，所行即是道。《易》亦言'天行健，天道也。”道即生存方式。宇宙的生存方式便是天道。张载日：“今雷风有动之象，须（谓）（得）天为健,虽未尝见，然而成象，故以天道言;及其（发）（法也）则是效也，（效）着则是成形，成形则（是）（地）道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害像在其中。”天行之道便是天道。对万物来说，张载日：“天道四时行，百物生，无非至教;圣人之动，无非至德，夫何言哉！天体物不遗，犹仁体事无不在也。’礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。‘昊天日明，及尔出王，昊天日旦，及尔游衍，无一物之不体也。”四时行、百物生便是仁、便是天道。“行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。"天道生生不已。天道即合乎天理的行为。从个人修养的角度来说，万物一体之仁便是修己以安人：“'万物皆备于我，言万物皆有素于我也;‘反身而诚，谓行无不嫌于心，则乐莫大焉。未能如玉，不足以成德;未能成德,不足以孚天下。’修己以安人，修己而不安人，不行乎妻子，况可才气于天下。”尽性便可以天下安仁。能够做到这一步的人便是圣人。“仲由乐善，故车马衣裘喜与贤者共敝;颜子乐进，故愿无伐善施劳;圣人乐天，故合内外而成其仁。”圣人能够合内外、成德性。其方法便是诚：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”圣人至诚，进而贯通天地。“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”天道也在于诚。五、结语：新型世界观的实践意义[58]和大多数哲学家一样，张载的中心问题也是“如何主宰宇宙？”张载在传统的宇宙观基础上，借助佛教的思辨哲学，将自己的宇宙理论上升了一个台阶，由宇宙观转身为本体论或形而上学。在宇宙观上，张载的基本主张是天人一体、万物一道。张载曰：“合内外，平物我，自见道之大端。道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。耳目役于外，揽外事者，其实是自惰，不肯自治，只言短长，不能反躬者也。天地之道要一言而道尽亦可，有终日善言而只在一物者,当识其要，总其大体，一言而乃尽尔。”万物一