儒学与近代中国(2014827)杨国强

儒学与近代中国我今天讲的题目是“儒学与近代中国”，这个暑期学校的主题是“儒学与传统社会”，我讲近代中国，则特定意义上讲的是传统社会的解体。儒学与近代中国，我想说的是十九世纪中叶开始，中西交冲，中西交冲本质上是两千年中国的历史经验与西方世界的交冲，是儒学与西方世界的交冲，而代表我们这个民族起而回应西方冲击的，从一开始就是儒学培养、哺育出来的知识分子。这个过程多苦多难，曲折坎坷，在一百年之间既改变了士大夫，也改变了儒学。我分两个部分，第一个部分，即从历史过程本身做一个概述。以十九世纪中叶以来这个过程的先后始末来说，西方人的冲击和中国人的回应，有两个关节点，一个在六十年代初期，一个在九十年代后期。先说六十年代初期，就是英法联军从广东一路打到北京，攻占北京，火烧圆明园，咸丰皇帝出逃，这个造成的是真正的震惊、震撼、震慑。二十年前的鸦片战争是在沿海，广东、福建、浙江、江苏，当时沿海就是边疆，炮火升起、湮灭，对整个中原、内地、京城、士大夫上层的冲击并不大，但六十年代英法联军造成的冲击，皇帝出逃，真正的震动，因为有了这种震动、震惊、震撼，所以中国人才会正视西方人，不是像鸦片战争时期，开口闭口英夷性同犬羊，用的是两千年历史经验里的夷夏之辨。而后所看到的是什么呢？当时对西方人了解比较深入的代表性人物冯桂芬，他是清代探花，做过京官，后来长期在苏州做绅士，太平天国打到苏南，他逃到上海，跟西方人一起以民间西方的商家和中国的士绅的名义，联合建立中外会防公所，共同包围上海，所以他是中国高级知识分子当中比较早、深入认识西方的。他讲两点：第一点，西方人到中国来，是不可摆脱的，不是像过去匈奴一样打过来可以打回去，“一夷灭，百夷不俱灭也；一夷灭，代以一夷狄，仍不灭也；一夷为一夷所灭，而一夷弥强，不如不灭也”；第二层意思，西方人同历史上的夷狄不一样，“诸夷不知三纲，而尚知一信”。冯桂芬：《善驭夷议》，《校邠庐抗议》这一点曾国藩和奕也在自己的切身体会当中感受到。奕訢当时《北京条约》签订后，英法联军退出北京，乘船南下，他给咸丰的奏折就讲到，“该夷并不利我土地人民”，“似与前代之事稍异”。奕訢等：《请设总理衙门等事酌拟章程六条折》，《筹办夷务始末（咸丰朝）》（八）曾国藩后来提到，小刀会起义弄得上海城关闭，中国海关不能收，然后英国人代收关税，洋人在平定之后几百万关税交给清朝政府，所以曾国藩感到吃惊：“彼虽商贾之国，而颇有君子之行。”冯桂芬：《善驭夷议》，《校邠庐抗议》奕訢等：《请设总理衙门等事酌拟章程六条折》，《筹办夷务始末（咸丰朝）》（八）《复毛寄云中丞》，《曾文正公全集·书札》卷十七从这个时候开始，中国人第一次知道，西方人是中国历史经验之外的东西，西方人来自中国经验之外的另一个世界。王先谦说这是“智勇俱困之秋”，郭嵩焘说“万国梯航成创局”，李鸿章说“三千年一大变局”，曾纪泽说“五千年一大变局”，我们现在讲近代史老是讲三千年一大变局，就是这么来的。这个变局的内容就是历史经验之外。当时人说，二十年之间，中国再败于泰西，都是轮船和枪炮打败的。由于有了这些正视、比较、省察，我们才可能在这个时候看到，那一代人能够把魏源在鸦片战争时提出来的“师夷长技以制夷”转化为一种真实存在的历史，造船造炮从六十年代开始了。当时人把这个叫“借法自强”，魏源讲“师夷长技以制夷”，这个本意是用中国人的办法对付不了西方人，我们就用西方人的办法来对付西方人。因此，从六十年代开始的自强，它的宗旨，它的立场，它守住的一条不可动摇的界线就在这里，以泰西富强之术，来扶我中华纲常名教，或者讲，“取彼之长，以新卫旧”，这个就叫“中体西用”。代表我们这个民族最先回应西方人的士大夫，其实他们共有的是儒学给予他们的担当世运之心，自觉的责任心。曾国藩讲：“苟欲捍御外侮，徐图自强，自非内外臣工，各有卧薪尝胆之志，持以一二十年之久，未易收效。然因事端艰巨，畏缩不为，俟诸后人，则后人又将托辞以俟后人，且永无自强一日。”《曾国藩全集》“日记二”同治元年五月初七日左宗棠办福州船政局，他在奏折里讲得很清楚，他说：造轮船肯定比买轮船贵，而且最后造出来的结果怎么样，现在谁都不知道，所以爱护我的人劝我不要办这个东西，但是我看时势感到不得不办，我现在已经准备好了，这个事办不成功，所有的惩罚我一个人承担。当然他后来这个局开始不久，就奉命到甘肃去平定回民起义去了。接下就是沈葆桢，沈葆桢是林则徐的女婿，当时正好在家里守制，按照清代家法守制的官员是不能出来当官的，所以左宗棠走之前推荐沈葆桢，朝廷不能任命他官，但是可以当差，所以所有的制造局里就福州船政局有一个叫船政大臣，这是为他专门设立的。他怎么讲？他也不想出来，第一守制，第二这个事情很麻烦做不好，最后他讲，“以万不得已之苦心，创百世利赖之盛举”。李鸿章当年在苏南战场上看到西方人的枪炮，对曾国藩讲，中西之间枪炮相差太远，“正须苦做下学，工夫做到那处，说到那处。吾师弟在位一日，不得不于此致力一日耳”。《复曾相》（同治九年闰十月二十一日），《李鸿章全集》还有后来张之洞办洋务，钱用得很多，受到弹劾，刘坤一说：“《曾国藩全集》“日记二”同治元年五月初七日《复曾相》（同治九年闰十月二十一日），《李鸿章全集》刘坤一：《复王爵棠方伯》，《洋务运动》（七）我们概述这段历史，看到的是什么？冲击是西方人带来的，回应是儒学知识分子。在这种现象背后，是两千年从来未有的巨变降临中国之日，支撑我们这个民族的，正是两千年岁月留下的文化。正是有了这种对西方的回应，有了造船造炮，我们今天讲的中国社会的近代化才有了一个真正的开端，鸦片战争没有这个开端。所以中国是1840年起的近代历史，但中国社会的近代化开始是1860年。第二个关节点，九十年代后期。九十年代后期是甲午战争失败，甲午战争失败得出乎意料，《清史稿》说，甲午战争以前，“国人以为北洋海军信可恃，争起言战”，结果大败，一溃再溃，一败再败。另一方面，甲午战争后三年，日本一个兵头神尾光臣到武汉，同士大夫讲起甲午战争，他也说，我们打这场仗不意你们这么不经打，一打再败，败了又败。其实当时也是，日本当时是以占领朝鲜为初级预想，结果败得太厉害了，一下打到辽东。正是这种原来以为的“信可恃”，到后来失败得这么惨，形成了太过强烈的对比。割地赔款，当时人的笔下这是国之大殇，创剧痛深。由此导致的一个直接的结果，就是中国的自我形象在中国人心中破碎，你讲中体西用，至少你的中体还很强固、宏大，还值得赞美。这个时候的士大夫由比较中西而比较中日，由比较中日而深自苛责，梁启超说惊醒吾国四千年之大梦就是甲午失败；陈三立说现在士大夫动辄说天不变道亦不变，道在哪里？还有一个士人说，就是孔孟生在今天，要救中国也不得不图富强，不能不学西法。这些话都是对中国本身深刻的破灭，这种破灭是第二次鸦片战争之后更大的危局。台湾割掉，东南没有门户了，而且当时日本从威海驻兵还没退出去，北方也没平复，没地方可防守了；赔款两亿三千万两白银，是靠借外债来赔偿，每年要付本息，很大一笔钱，最后不能不落到克扣民间；第三允许造厂，土货不敌洋货，小民生计困顿，最后引起社会动荡；还有原本奕讲的“不利我土地人民”，一变为日本的割地赔款，所以后来帝国主义划分势力范围，瓜分的说法，都是甲午以后开始的。这个就使得三千年一大变局、五千年一大变局，到九十年代后期变成危局，再过几年，义和团和八国联军之后，就变成残局，以自我形象的破碎面对一个危局，所以中国人在这个时候便变法。那么九十年代的变法和六十年代的借法有什么不一样？三层意思：第一层意思，借法是取新卫旧，变法是除旧布新。这里面由本来的锋芒向外，转向锋芒向内，转向社会本身。借法守护中国的固有和本有，变法所冲击的恰恰是中国的本身，中国的固有和本有。所以三十年洋务运动以中体西用为宗旨，而这个时候偏偏要破掉中体西用，批判三十年洋务。严复讲：“有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用也。”严复：《与外交报主人书》，《严复集》第3册，第558页。这是当时最典型的批判中体西用。而且甲午战争之后，同时产生的不仅有维新变法，还有革命变法，孙中山就是那时候起来的，两者同时出现，但是先后登上历史舞台，由此可见，在维新变法和革命变法之间，两者其实有很大的共性，而由此引发的是长久的社会震荡。时人就说，内变之烈，甚于外患，就是从十九世纪末年开始，到二十世纪前期，中国的社会动荡内变的剧烈程度超过外患。第二层意思，由于变法并不是自内而生的，而是在战败的刺激下逼出来的，因此这个变法是不自然的，从而是不正常的，这种不自然和不正常，决定中国人的变法不能不是以西方之法变中国之法，这个过程极大地挥张了西方的普遍性、彻底性、抽象性和绝对性。而以西人之法变中国之法，预设的前提是中西之间在质地上是一样的，没有差别，这种预设抽掉了西法和中法各自造成的历史因果，抽掉了中西之间各自的历史文化，抽掉了一个民族和另一个民族的殊相。所以那个时候是“合种通教”，人种可以混合，教化可以合一，还有相信西方人讲的中国的人种不在中国本身，是帕米尔高原来的。我们讲欧化、西化，其实在清末最后十年已经开始了，比起六十年代借法自强的委屈，九十年代的变法自强对西方是一片羡慕之心，由此六十年代中国人面对的是中西在空间上已经没有界限了，九十年代开始中西在思想上没有界限了。第三层意思，由于变法是危局迫成的，救亡、救时，所以与变法一起来的，一个是急迫。康有为两次给皇帝讲，泰西三百年造成治体，日本三十年规模成，我们学日本，三年有成，十年大成；孙中山讲，政治革命、社会革命“毕其功于一役”，这个都是急迫的话。而且不断地简约化，把复杂问题简约化，要找出很多根本问题来，这个问题解决了，中国富强就来了，但这个根本问题不断在变，练兵、教育、立宪、革命……这种不断找寻根本问题，而根本问题不断在变，就决定了中国的变法本身就在不断在变，变法本身的多变性。所以与此对应的实际过程是，变法然后受挫折，挫折后找出另一个关节点，再变法，再挫折，在这种变法—严复：《与外交报主人书》，《严复集》第3册，第558页。六十年代和九十年代两者通观而论，两者都是以自强为目的，都是追求自强，都是以改变中国自身来回应西方的冲击，回应西方是为了对付西方，但不断地以改变自己来回应，实际上又已经在跟着西方走。这个过程充满了矛盾、彷徨、纠结。西方人发端，中国人跟着走，中国的民族主义产生于甲午之后，那么问题是甲午之前的夷夏之辨算不算民族主义，甲午之后的义和团算不算民族主义，当我们接受了民族主义的时候，放弃了夷夏之变，西方人的文明野蛮是西方人的夷夏之辨，把中国人看作野蛮。而且我们讲的民族主义，在这个笼统的概念下，如果细看中国社会，就会发现这个民族主义是文化民族主义，非常明显的是以文化来判定的；是耻辱的民族主义，中国的民族主义长久地带有耻辱感；还有五四运动，林毓生讲的，全盘反传统的民族主义。另一个可以注意的，你说甲午以后中国的民族主义产生，但从时间上看，同时是甲午以后中国的世界主义产生，康有为的《大同书》就是世界主义，后来反满革命中一部分人参加无政府主义，那就非常矛盾，反满是种族主义，无政府主义恰恰是泛种族主义。其实就中国文化儒学给我们的强烈的人类意识而言，中国人更为接受的是世界主义，所以梁启超讲，旧时的中国有家族主义、地方主义、天下主义，没有国家主义，国家主义是后来逼出来的。第二部分，百年之间儒学的变化和士人的变化。我们讲这个问题首先要面对的是清学，汉唐宋明清，儒学的待遇不同，而近代直接承继的是清代学术。清代学术有什么特点呢？一个特点，由宋明的义理之学转向清代考据之学，叫朴学、汉学，这个过程从清代学术一开始，先远离了明儒王阳明，再远离了宋儒朱熹，它讲的是音韵、训诂、校雠、辨伪，宋明儒学的用世之学，转为这时的求是之学。一面这个过程在学术上前所未有地深入和细密，一面又前所未有地使整体化为破碎，这个过程是追溯字义、文意，而不涉及义理，专注于小题目，没有大题目，这种学问和思路上的顺塞起伏，民间的悲苦喜乐隔得很远，因此这个过程很容易以知识湮没哲学，这个哲学就是我们讲的人生哲学，从而使知识湮没了安身立命之学。比如戴震，戴震是那个时候的经学大师，他的经学为人赞颂，他写的唯一一本义理之学，就是《孟子字义疏证》，当时为他写传的人都不愿意提起，因为这个东西是不上台面的。所以（…………），以至于书商二十年不进这种书。由此形成的是知识的承继累进当中，思想不断地稀薄淡化，这是一种只能增添盛世的文华，而不能回答衰世问题的学问。所以刘师培讲，他比较清儒和明儒，“明儒之学，用以应事；清儒之学，用以保身。明儒直而愚，清儒智而谲”，在这种风气下，“流俗沉昏，无复崇儒重道”。刘师培：《清儒得失论》刘师培：《清儒得失论》第二个特点，清代的学术史学不振。两千年的中国没有政治学，而史学以前人的成败为后人提供一种镜鉴，所以史学就是当时的政治学。直到清代，外国人到中国来，会带很多书回去，但是历史书不能带。所以两千年的中国本来有很深厚、悠长、悠远的史学传统，但在清代，文字狱一百年，十八世纪是一个盛世，但十八世纪也是一个文祸连绵的时代。这种文字狱起于历史，浙江民间写明史被告发，而文字狱造成的刀锯迫使之下，家破人亡，使得从这个时候开始，清代的士林很少有人敢去做历史。清代士林远离史学，造成清代史学的衰落，当代史尤其不振，这个状态恐怕直到一本一本的经世文编出来之后，对当代史才会重视。我们做一个比较，明清之际三个大儒，顾炎武写过《天下郡国利病书》，这是本史地著作，各个地方的好处坏处很清楚；王夫之写过《宋论》《读通鉴论》，史论不是仅仅读史，他思考的是更深的东西；黄宗羲是浙东学派，浙东学派就是一个以史学为根底的学派，而且他写过《明儒学案》，还完成了一部分《宋儒学案》。但是清儒呢？基本就是以十三经为主干，注疏为本里，后期也涉及到诸子，涉及到边疆地理，以至于我们中国人开眼看世界，《海国图志》之类都是地理学的著作，其中也有历史学，比如赵翼的《陔馀丛考》，王鸣盛的《十七史商榷》，但是这个是用考据之法来治史，没有贯通意识，不着眼于大是大非，同《史记》讲的“通古今之变”和《资治通鉴》所着眼的成败因果差得很远。历史意义的稀薄，本质上是对中国社会前世今生的认知上的稀薄，所以当代史很荒芜。我举两个例子，一个是十九世纪八十年代，翰林院的人编纂人物列传，看到五十年代和六十年代初，发现这些人怎么升官这么快？他不知道太平天国十多年内战，因为累累军功升上去的，都是血战出来的，你说就相差这么多年，这个因果都不知道。还有一个，你看清人笔记小说，十年前、二十年前、三十年前的事，互相穿凿矛盾，都记不清楚。除了这两个层面，清学在十九世纪开始，就是盛世过去之后，嘉道年间的经世之学蓬蓬然而起。经世之学是社会出了毛病才会产生的，衰世、乱世提出的都是大问题，考据之学虽然自称为实学，但缺乏形而上，回答不了大问题。然后随着经世之学的蓬蓬然而起，是理学有过一段复兴，以及在汉学内部古文经学转向今文经学，因为今文经学讲微言大义，它也有形而上。侯外庐讲今文经学是汉学里的宋学，这个话讲得很对。就后来的历史，理学这一脉被内战打断了，到七十年代以后大倡的是今文经学公羊学派，这个对后来的历史也有影响。我们再讲经世之学。经世之学是事功之学，讲办事讲成功的，魏源说“以实事成实功”，又说“以实功成实事”。因此一方面来讲，在一个特点的时代，经世之学是最切近于社会的利弊，并且最有效地为这个社会兴利逐弊；但是另一方面，经世之学既是事功之学，则又是一种利益之学，这种利益既关乎国家，又关乎个人，所以汉代人就讲过，经世以干禄，它的优点和局限都在这里。我们过去讲经世之学常常只讲一面不讲另一面，这种优点就是能够实事实功，缺点就是与儒学的人格圆满和儒学的成人之学了无干系。晚清七十年士大夫起而应世的，没有人不是同经世之学有深刻的渊源的，但其中一代和一代，一群和一群，他们之间的差异非常明显。清学就是在这三个方面。儒学讲道、学、政，讲的是学从道出，然后学术又会影响政治。你们不要看这个东西很迂腐，就清代学术和十九世纪中叶以后中国的人物史事相对比，固非虚言。一方面，由于两百年远离义理之学，近代士大夫在回应西潮的时候，便缺乏一种整体上的精神支撑，一种精神上的稳定和定力，一种持己可久的大本大原，而这一点在九十年代以后因变法而起的士大夫身上尤其明显。康有为、严复、梁启超、章太炎都是最早倡导变法的，维新变法、革命变法，但是你看在民国初年，他们每一个人都回归，都以自己的后来否定自己的以前，所以这个时代是个人多变、潮流多变，下边的人跟着走。你看梁启超讲过私德、新德、公德、旧德，他后来一篇文章又说，道德没有什么新旧；晚清中国人从日本那里学来的要尚武，要军国民，到民国初年同一群人就纷纷骂武人，反过来说不应该尚武；梁启超最早倡导废科举的，他第一篇文章在《时务报》上就讲废科举，但晚年目睹废科举后士途之乱，又说复科举；他最先倡导破坏，最后又声泪俱下劝大家不要破坏。这就是没有大本大原，没有根底。日本维新时期的人物，都以阳明新学为根底，对比一下就可以明白。顺便说一下，作为一种反动，晚清士大夫当中最有悟性的人都纷纷学佛学，大乘佛教，学阳明心学。康有为、梁启超、章太炎，包括毛泽东的老师杨昌济，都信奉杨明学，所以毛泽东青年时代以后心学的影响很明显，他是个非常强调个人意志的人，这个同心学非常有关系。佛学和阳明心学都是张扬个人意志，从而都为个人提供了精神世界的稳定性和定力。但是选择王阳明而不选择朱熹，这是有差异的，朱熹多圣贤意识，王阳明多豪杰意识，选择阳明是当时时势逼迫下，老实讲中国人没有什么可依靠的，惟一可依靠的就是自己的精神，精神世界上站起来，但由此培养出来的志士、烈士，暗杀、密谋、蹈海而死，这个时代是晚清中国最具表现个人风采的，但是不能在整体上影响士林风气，而且在这个时段这个风格是前无古人后无来者，不可持续，所以随着这一点的消失，这种烈士、壮士、志士的气概都没有了，这个就是没有义理之学造成的。另一方面，由于史学不振，中国士大夫在回应西潮的时候，大半并不具备对中国历史整体上的认知和感悟。这一点也以九十年代后出场的人特别明显。康有为《新学伪经考》《孔子改制考》，都是引经义直接来论述时势，其中没有历史环境，没有古今演化，所以这种从两千年之前的经义直接引来，是九天之上的东西，不接地气。梁启超二十多岁主持《时务报》，下笔打动人心，但是今天看来，言之侃侃，大半是推论、推测、想当然，敢为大言，所以他后来到《清议报》时代，他就感到，每一读旧作则感到汗流浃背。后期书读得多了，对中国历史理解了，讲出来的问题也很中肯綮了，但是这些论说同他早期论述完全相悖。他们投身于影响这个时代的众人的时候，他们没有知识，等他们有了知识的时候，这个影响已经造成了。严复是先有西学再深入中学，所以严复的历史知识也不够。其中唯一历史知识够的就是章太炎，因此你们看，晚清历史人物当中，章太炎是少有的能在西潮面前自立骨架的人，但是这个人，他很喜欢异时，同大家讲得都不一样，因此他只能是个体现象，所以他的影响有限。我们现在经常嘲讽我们的前人，中西交冲刚刚开始那一代的知识分子，嘲讽他们不识外情的懵懂、蒙昧，其实六十年代中国人开眼看世界以来，对西方的认知已经在不断地扩大和累积当中。到九十年代的开眼看世界，又夹杂了很多羡慕之心，所以一发而不可收拾，从十九世纪末年到二十世纪，裹挟了一代又一代的人，成为一种潮流和时趋，而与这个过程相对照的，则是因为史学不振而造成历史意识稀薄，是回应西潮的士人一代一代地对我们中国自身的了解和认识越来越肤浅，越来越粗陋。从二十世纪初年开始，我们对中国自己历史的解释，常常都是引入西方和日本的解释。有些解释现在看来是非常失真的，比如讲君主专制，两千年中国从来没这个概念，从日本人那里引来，日本从西方人那里引来，讲中国就是君主专制。西方人是以西方的君主专制来比拟中国的君主专制，像路易十四这样，但问题是中国很少有这样的皇帝，中国的皇帝其实并没那么自由。西太后派太监到醇亲王府里送东西，这个太监和守宫门的卫兵冲突，打了起来，然后这个太监回去向西太后哭诉，西太后正好在生病，心情非常不好，就要把这个兵杀掉，说这些人打奴才是不看主子面。但是问题是清代有刑法的，放到刑部去刑部坚决拒绝，然后骂刑部尚书，刑部尚书大哭，但是还是不执行，最后清议两个官僚陈宝箴和张之洞引祖宗家法，清代因为明代宦官太厉害，清代祖宗家法对太监管得很厉害的，西太后就不讲了。像光绪皇帝要放一个道台，也不自由，他不能提名，由军机处开三个名字，光绪只能三个名字里勾，有一回光绪出格了，不认军机处开的名字上去，然后放一个道台，掀起一场大波。你说这是君主专制么？后来所以严复翻译孟德斯鸠《法意》的时候讲两段话，第一段话就是，西方人所谓法典，兼有中国人的礼典，高于一切的，所以按照孟德斯鸠讲宪法，中国早就已经立宪，帝王也有要遵守的东西，宪政宪政，就是有些东西高于所有的，一定要遵守的。加上近代化过程中国是沿海内地脱节，知识分子和大众脱节，城市和农村脱节，回应西潮的知识分子脱节于大众，脱节于底层，所以与这种确实历史意识相因果的，就是一代一代回应西潮的中国人，对现实中国越来越不了解。所以民国初年章太炎讲，今人之病在不读史。二十世纪三十年代，那时人评说五四运动的得失，有一条，领导五四运动的人里没有历史学家。到四十年代，梁漱溟、潘光旦反复讲中国的改革事业之所以没有成效，主要是领导改革的人不了解中国，你看看□□□，就这么引到后来，它直接影响到二十世纪改革的人了解西方不了解中国。接下来就讲经世之学与晚清中国。嘉道年间的经世之学，是纸面上的东西，经世之学真正成为权力相□□的，是内战当中起自田间的知识分子，他们是经世之学哺育出来的，又在内战当中因军功得到大位。具体地说就是湘、淮这群军功士人，他们因为守护名教在内战中崛起，崛起之后又被牵入中西交冲当中，最后不得不由守护名教转向借法自强，从这个意义上说，儒学的经世致用曾经为中国人接受西方的外来事物提供了一种思想□□。但从这个时候开始到后来，经世之学的人物各有典型。一是曾国藩，曾国藩的经世之学非常独特，叫“以礼经世”。在晚清人物当中，他非常典型地保持了一种最纯粹的儒学形态，其要义就是辞章、考据、义理、经济合为一体，把义理之学引到经世之学，这个就同魏源的“以实事成实功，以实功成实事”明显的不一样。钱穆后来讲：“窃谓国史自中唐以下，为一大变局。一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙，众民散处于下，不能如今之欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下。法律之所不能统，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重。”钱穆：《中国近三百年学术史》下册，商务印书馆1997年版，第653页。因此你讲经世之学不把义理放进去，其弊有不可言者。他说曾国藩死了以后，知道经世之学的人还有，知道经术的人就少了，所以同治中兴不能久，和这个有很大关系。曾国藩这个经世之学有非常浓厚的礼学色彩，他讲《挺经》，传给李鸿章，他举了个例子：他们乡下有个人的儿子要结婚了，然后父子俩到城里买了些绸作为彩礼，回来的时候走过稻田当中小的田埂，对面来了一个卖碗的江西人，那个很窄的地方不能同时过，必须有一个人让，老头就对江西人说，你这个碗沾点水不要紧，烦你让一步，让我们绸布过去。江西人不肯，后来老头就卷起裤脚，站到田里面，两手把那个担子举起来让江西人先过去。他讲这就是“挺经”。这个什么意思？我自己的事我自己担当，我不求人。还有他有时受骗，受到幕僚笑话，曾国藩说以后看到有人来还是要相信他，为什么？他当年在信里引程颢对司马光讲，“愿相公宁受百人欺，不可使好贤之心，自此而隳”。所以曾国藩生当乱世，以事功得大名，其实他更看中的是人而不是事，当时人讲这叫“持己所学，陶铸群伦”。所以他能够成为精神领袖，所以晚清最后一段时间里，梁启超写《新民说》都是讲的新道理，但其中最仰慕的还是曾国藩，说如果“使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救”。1917年毛泽东给黎锦熙的信，评论近代人物，举了袁世凯、孙文、康有为，都蔑视之，然后说，“愚于近人，独服曾文正”钱穆：《中国近三百年学术史》下册，商务印书馆1997年版，第653页。接下来讲李鸿章。李鸿章主持洋务三十多年，影响中国四十年。影响中国四十年有三个人物，李鸿章、西太后、赫德，就事功一面，他已经远远超过了自己的老师，但蒋廷黻后来说，“一看李之全集，只见其做事，不见其为人”，又说李鸿章的人格，能入人之脑，而不能入人之心。这个是一方面由于外患的逼迫，办的事会放得很大，从而使事淹没人，另一方面是他个人学养不足，所以在轻重缓急之分当中，常常只看到眼前，而看不到长远。所以李鸿章的特点是因为事情才用人，然后以利禄驱使人，所以最后是事情比人更重。这个过程使得他办的事越来越大，周围的人却越来越小。所以甲午战争过程当中，他有封信给刘铭传，说：中日交战，中国一败再败，“现前敌各军相继并进，苦于有将无帅。兄年逾七十，愧不能为药师渡海之行。朝廷以台麾不出，特召毅斋中丞，闻所患与执事相同，未知能强起否。默数海内人物，勋望相埒者，亦更无第三人。回忆甲申法、越之争，宿将起自田间，南北相望，俯仰十年，顿有文武欲尽之感，可为太息”。《复前台湾抚台刘》（光绪二十年七月十三日），《李鸿章全集》第36集，第42页。刘铭传是淮军大将，他讲的“毅斋中丞”刘锦棠是湘军大将，一个在中法战争时期领兵守台湾，后来成为台湾第一任巡抚，一个在相近的时间里，在西陲纵横，收复新疆，后来成为第一任新疆巡抚，这两个人严格来说都是曾国藩那一代留下来的。当李鸿章写这封信的时候，其实刘锦棠当天已经死了，刘铭传不久也死了，这两个人不出来，都是伤病交加，在家里卧病，从此就人才没有了，一代不如一代。从这里可以看到，人重要还是事重要。所以李鸿章晚年就讲：“予少年科第，壮年戎马，中年封疆，晚年洋务，一路扶摇，遭遇不为不幸，自问亦未有亦有何等陨越。乃无端发生中日交涉，至一生事业，扫地无余，如欧阳公所言‘半生名节，被后生辈描画都尽’，环境所迫，无可如何。”《复前台湾抚台刘》（光绪二十年七月十三日），《李鸿章全集》第36集，第42页。吴永：《庚子西狩丛谈》康有为更不一样。康有为他依靠的是今文经学，尤其是公羊学。今文经侧重讲微言大义，而其中往往多歧异可观，因此这个东西与成人之学、德行之学、心性之学是两路，而且两千多年里也始终是边缘，所以和性理之学培养出来的精神领袖相比，公羊学很容易出策士。六十年代性理之学出来的人，和九十年代的风格不一样。比如说谭嗣同，谭嗣同谋变法，找到袁世凯，叫他带兵去包围颐和园，这个在当时一个君臣大义，一个母子人伦，置之不顾。康有为《孔子改制考》《新学伪经考》，一，以三世说来附会进化论，把儒学工具化；二，模仿基督教立孔教，把儒学宗教化，而宗教化的最终目的还是工具化；三，以疑古证伪为自己立说，而这个过程实际上把两千年儒学的根底全部推翻，一脉流传，到民国初年顾颉刚疑古，被鲁迅挖苦“大禹是条虫”。所以这个是我引申开来讲，我上课有时候也牵涉到一些四书五经的东西，但我从来不会把长沙马王堆那些拿出来，为什么？可能马王堆那些文字更接近当时历史的真实，但是我们从思想史的角度来看没意义，因为影响两千年中国思想的儒学就是那个不真实的儒学，从这点来看它更真实。另外，清末革命讲皇帝，讲炎黄子孙，两千年我们崇拜的是孔子，是三代，孔子、三代都有文字可考，炎黄是个符号，所以越是看它推得远，越是把历史抽象化。最后讲一讲儒学的演变和士人群体的演变。比如说“富强”，由自强而富强，实际上由六十年代开始到今天，都是贯穿于我们的一个基本概念。但是要知道富强不是儒家的概念，王道不言富强，富强是法家的概念，但是在西人的逼迫之下，后来的儒生没一个不讲富强。而且富强是以国家为本位，历史上的儒学从来只讲天下，不讲国家，西方人不知道，以为是狂妄自大，自居天下，其实他们不懂，不讲国家，因为国家是庙堂意识，只讲天下，因为天下是苍生意识。所以富强的出现和增长，一方面是我们有一种以国家为主的凝聚力，但是另外一方面，就使得儒学的民本主义越来越淡化，爱国和爱民后来分成两派。第二是理和势的嚣张。十九世纪我们中国人始终没有屈服西方，一次打败，一次重新聚合，这是一种理和势的抗争。理是什么，善恶是非；势是什么，强弱利害。西人有势，我们中国人有理。整个十九世纪是以理抗势，但是二十世纪民族心理防线崩溃，崇洋，其中□□是进化论，进化论讲的是物竞天择，适者生存，讲的就是强弱利害，没有善恶是非的。当进化论成为天演公理，被中国人接受之后，所以中国人放弃了理，自己转向了势。所以整个二十世纪开始，崇洋媚外，全盘反传统，都出来了。周作人讲，他在北大的时候，刘半农有个黄包车夫，原来是义和团，现在家里每天向圣母玛利亚祷告，问他为什么改信，他就一句话：我们的菩萨不行，他们的菩萨厉害。中体西用，六十年代讲中体西用，九十年代破中体西用，牛之体不能及马之用，大家都觉得严复讲得很好，但严复没有回答一个问题，中体西用不好，那么什么是好的。