儋州冼庙考分析

祀冼夫人还是儋耳婆——儋州宁济庙考疑宁济庙位于现在的儋州市中和镇。中和镇是唐及以后历朝历代儋州（昌化郡、昌化军、南宁军、儋县）的州（郡、县）治所在地。南宋皇帝高宗于绍兴年间赐号儋州儋耳庙为“宁济”，同时封“儋耳夫人”为“显应夫人”，十一年后又加封“柔惠夫人”。据该庙管理人员介绍，该庙的初建时间在中唐。宋代的诗文中亦有涉及该庙者，如苏轼的诗、李光的碑文等，这似乎印证了该庙的初建时间在北宋之前。宁济庙的初建年代是否在唐代？儋耳庙祭祀是儋耳婆还是冼夫人？九具石人到底是为盟誓还是守陵？《和陶拟古九首》之五作于何时何地？这些问题不仅明清以来修地方志的文人没有搞清楚，今天的学者也没有明确的考证查实。因此，今天许多文献资料确乏可信度，而一些媒体在“文化传播”时，更是以讹传讹。抱着对民俗民间文化信仰研究的认真负责态度，本文根据所能搜集到的资料，以考疑方式，使考证的问题更加清晰，给方家和后人研究提供一些线索。一、宁济庙初建年代考疑（一）地方志与地理志记载的疑证地方志对冼夫人庙祀最早的建立时间记载不尽相同。《正德琼台志》、《嘉靖广东通志初稿》、《民国儋县志》均说冼夫人庙祀从唐便有。《万历儋州志》、《康熙儋州志》均说“后人不忘其功，立庙祀之。”《万历琼州府志》、《乾隆琼州府志》对何时开始庙祀不载。《道光琼州府志》对宁济庙记载为：“在州署南，祀谯国夫人1冯冼氏。宋绍兴间，封显应夫人，名其庙曰宁济。”（注1）修志文人所能看到的史料或多或少、因人而异，但为显其祠庙久远，把始建庙的时间往前推，是许多修志人的作法。南宋贬官李光《儋耳庙碑》是目前所见最早的儋耳庙的碑记，碑记中记载南宋绍兴间诏封庙额之事，却未载初建何时。[1]另外，从地方志的记载中看到疑点。《万历儋州志》记载：“宁济庙在州治南、儒学右。嘉靖二年，同知顾玠以其庙逼近儒学，奉提学魏明文，因毁五显佛像而迁于其庙焉。”又载：“五显庙在州治南百步。唐建在高麻都（今儋州市三都镇境内——笔者注），后随州移此。国朝正德己卯。州同陈炼募修，见碑。后奉文毁，迁宁济夫人祀之。”（注2）这二段记载引出二个疑问：1、据权威辞书记载，五显神形成于唐末，[2]初为江南地区的民间神祗，宋以后传播较广。可是《万历儋州志.建置志》载“：州治，先汉治在湳滩浦，隋末徙于高坡之后。今治、唐治于城中之东。宋元因之。”（注3）隋末唐初，旧州治从湳滩浦（即高麻都境内——笔者注）迁到后来的中和镇，而五显神至唐末才形成。那么，当时“后随州移此”的庙是不是五显庙？当时的儋州是否建有五显庙？不得而知。只是从中悟出一个道理：修志人的学问、见识、态度不尽相同，志书的可信度也大相径庭。2、上述志书中所言：明嘉靖时把原来的宁济夫人像迁入毁掉五显佛像的五显庙，变成后来的宁济庙，而五显庙建于唐。这段话是清楚的，也就是说庙是原装的、唐代所建的，而宁济夫人的像是后来放进去的。那么，显然宁济庙未必是唐代所初建。后代有的修志人并未查实，便认为宁济庙庙最初建于唐。对儋州的宁济庙、冼庙，北宋的地理志《太平寰宇记》中无载，南宋《方舆览胜》只载冼庙，（注 4）而南宋《舆地纪胜》分别记载了显应夫人庙和冼氏庙。（注 5）2（二）学者研究成果的疑证上古人撒赤石粉于尸以为亲族再生，陶棺凿孔以为灵魂复活；族众敲击石木、狂歌兽舞于荒野，以为驱禳灾病、祈盼新生；万物有灵，人必神之。渐由巫觋掌仪，绝地通天，规矩各部族。后稷承天赐教民播五谷，稷遂为谷神；社为土神，出于共工之子后土，其有平九州之功；“社稷”神终确立。最迟于西周，产生庙堂之祭祀。庙堂之祭祀当晚于郊野之祭祀。周朝以降，官方祭祀以礼规矩方圆，不可僭越。儒生辅国，释奠渐入官祀，海内官祭，皆归于礼。民间祭祀，除社稷外，自然神、贤官良将神、城隍神、佛道俗神等皆为所崇。朝廷欲规之以矩，奈何国大地广，况地方官吏亦随民意，因此，华夏一向存在着二套祭祀系统：官方祭祀和民间祭祀。作为“海外蛮夷”的海南岛，官方祭祀和民间祭祀从何时开始的呢？史载，岭南最早的官方祭典在隋朝，《隋书 .礼仪二》载：“开皇十四年润十月 ,诏,,南海于南海镇南，并近海立祠。”（注 6）唐代，重要官员多次祭南海神，并加封“广利王”。[3]唐代的官方祭祀管理比较严格，《大唐开元礼》中对全国通祀、诸州县祈祀有明文规定。[4]但同时也对地方祭祀有比较灵活的把握，《大唐开元礼》卷一“序列上.择日”：“司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠并为小祀。州县社稷、释奠及诸神祠并同小祀。”（注7）也就是各州县可以根据情况祭祀地方神祗。关于唐代海南的官方祭典，史无记载。唐代海南的民间祭祀情况如何呢？3李文珠的《唐五代民间神祗的空间分布研究》硕士论文中，根据《太平寰宇记》、《全唐文》等文献列出唐五代时期《岭南地区地方神祗一览表》，[5]表中所列先贤崇拜16个，自然崇拜9个，创世神崇拜3个，道教俗神崇拜1个，其他不祥者7个。地域分布为：桂州16个，韶州4个，广州3个，藤州、潮州各2个，康州、端州、儋州、雷州、柳州、富州、循州各1个。在16个先贤崇拜中，祀南越王赵佗的6个，祀马援的3个，祀卢耽的2个，祀卢均、周昉、欧阳普赞、竹王、柳宗元的各 1个。海南只有儋州的富罗县有1个自然崇拜，祀浴泊石神。显然，李文珠把浴泊石神所在的位置搞错了，浴泊石神不在富罗县而在昌化县，但唐五代富罗县与昌化县均曾属儋州（天宝间改为昌化郡，南汉复改）管辖，也算无大错。《太平寰宇记》卷169载：“裕泊石神在昌化县西北二十里。石形似人帽，其首面南。,..土人往往祷祈。”（注8）南宋地理志《方舆胜览》、《舆地纪胜》对浴泊石神均有记载。（注9）。《南汉书》对此也有记载：“乾亨元年,,封儋州昌化山为镇海广德王。”（注10）前述唐五代《岭南地区地方神祗一览表》中即没有儋州冼庙，也没有儋州五显庙。也就是说，《太平寰宇记》、《全唐文》等文献中根本找不到儋州这两座庙的蛛丝马迹。也许是文献对儋州地方小庙漏记，比如地方神灵儋耳婆，最初的祭祀或许仅仅是家户中的神龛，慢慢发展成在一座民房中祭祀，至于庙的建成应在两宋之间了。南宋前海南寺观祠庙是什么样的状况？元符三年（公元1100年）苏轼从昌化军移廉州安置，六月渡海，由雷州赴廉州途中的诗《自雷适廉宿于兴廉村净行院》感叹：“荒凉海南北，佛舍如鸡棲。”海南和海北的佛寺如鸡窝，那么道观、祠庙也好不到哪里。因此文献没有记载儋州的小庙，也在情理之中。4唐代生祠也较多，生祠是为纪念有功德之文武官员在其生前所建祠庙，源于汉，六朝时有见，至唐而兴盛。但据雷闻《唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍庙为中心》一文中所列“唐代生祠表”，[6]海南当时没有生祠。（三）苏轼诗的疑证一般之学人以苏轼诗为证，以为苏公居儋时，冼庙已“庙貌空复存，碑版漫无稽”，可见其久远。笔者读此诗后有新解。苏轼居儋时的两首“和陶诗”中，均有“庙貌”一词。一首是众所周知的、被后人改为《题宁济庙》的《和陶拟古九首》中的第五首，诗曰：“冯冼古烈夫，翁媪国于兹。策勋梁武后，开府隋文时。三世更险易，一心无磷缁。锦繖平积乱，犀渠破馀疑。庙貌空复存，碑版漫无稽。我欲作铭志，慰此父老思。遗民不可问，偻句莫予欺。犦牲菌鸡卜，我当一访之。铜鼓葫芦笙，歌此送迎诗。”另一首是《和陶示周掾祖谢》“游城东学舍作”，诗曰：“闻有古学舍，窃怀渊明欣。摄衣造两塾，窥户无一人。邦风方杞夷，庙貌犹殷因。先生馔已缺，弟子散莫臻。忍饥坐谈道，嗟我亦晚闻。永言百世祀，未补平生勤。今此复何国，岂与陈蔡邻。永愧虞仲翔，絃歌沧海滨。”（注11）这二首诗均为纪事感怀诗。第一首《和陶拟古九首》之五所叙述应为：城中父老请我撰写一篇纪念冼夫人的庙碑，我虽然了解冼夫人的史迹，但眼前破旧的庙到底是什么庙？从碑版上得不到任何信息；访问城里的老人们，也得不到确切的答复，本想撰写铭文慰籍父老对冼氏的追思，但碑记一定要真实，不可妄言；对岭表的民间信仰祭祀习俗还要调查了解。,,5从这首诗中我们了解到，如果破旧的庙是冼庙，苏轼便会撰写铭文。显然，作为大文豪的苏轼下笔是谨慎的。那么，破旧的庙到底是什么庙？是佛是道是儒？查史志得知，唐代尊崇道教，《唐会要》卷五十载：“开元二十六年六月一日，敕每州各以郭下定形胜寺观。” “二十七年五月二十八日敕，祠部奏：诸州县行道散斋观寺。准式。”（注 12）儋州与琼州在唐代算是海南两个比较重要的州郡，应该建立了道教寺观。唐初儋州的昌化县便建有道观， 《光绪昌化县志》载：“景昌观，〈九域志〉：唐乾封中置。” （注13）《舆地纪胜》载为：“景星观， <九域志>云：唐乾封中置。（注 14）根据《正德琼台志》载，到了宋代，儋州治所已明确记载有佛道寺观，如开元寺、天庆观等。 [7]可以推断，唐代早中期在儋州建有道教寺庙，到唐末及五代社会动荡时期已颓圮，到了北宋苏轼居儋时期（公元1097——1100年），距唐早中期已三百余年，碑版自然已汗漫难辨。不可忽视的是，海南的气候、土壤、海风、雨水对建筑和石碑的腐蚀比中原要厉害的多。苏轼另一首《和陶示周掾祖谢》“游城东学舍作”，王文诰注：且为初到时作也。是苏公初到儋州时所作，诗中所述：听说有前代古老的学舍，便前去探访，参观两间教室，学生却一个都不见踪影。当地仍是杞夷风俗，所幸释奠之庙还存留。饭都吃不饱的先生忍着饥饿与我谈经论道，我心中感慨不已。总说对先圣先师的孔子、颜回要永世祭祀，倒不如一生作勤勉的好老师⋯⋯此诗中应注意的词句信息是“古学舍”、“庙貌”、“永言百世祀”。琼、儋两州郡从西汉起开疆最早，经南北朝及唐，汉人戍卒、贬官、“善人”、避乱家族最多，有学习的要求和条件，因此这两地设立官学应该比较早。6《正德琼台志》载：“儋州学，宋立在州城之南。绍兴二十一年，知军陈适徙于城东南隅。”（注15）宋立官学，未言具体年代，但从南宋绍兴搬迁的记载断，应为北宋立。《万历儋州志》载：“学宫，宋庆历四年立在城东。绍兴二十一年，知军陈适徙于城东南隅。”（注16）二志记载基本相同，《万历儋州志》只是在“宋立”后加小字注解。庆历四年（公元1044年）也正是《正德琼台志》中记载的海南立官学之始年，距苏公始居儋的1097年不过五十余年，不至于称“古学舍”。再往前推，《旧五代史》、《新五代史》未见琼、儋办官学之迹。《南汉书》卷二，本纪第二，载：“乾亨四年春三月，兵部侍郎杨洞潜请立学校，设铨选，开贡举，岁放进士明经十余人，如唐制。帝悉从之。”（注17）伪汉在自己统治的地盘上（包括琼、儋二州）根据唐朝的制度立学、开贡举，可见唐代在岭南地区已设立了儒学。唐代的琼儋二州（郡）有没有设立过官学呢？《正德琼台志》言：“学校，人材风化所关。琼，广藩属郡。汉锡光建学，导之礼义。唐岭南州县学仅四五十人，虽旧与诸郡同，其后人材之盛则独与广、潮齐声。”（注18）这四五十人是指教书先生、学官还是学生？不得而知。唐代重视建立官私学校，明令要求天下各州县立学。《唐会要》卷三十五载：“开元二十六年正月十九敕，古者乡有序，党有塾，將以宏長儒教，诱进学徒，化民成俗。率由于是，其天下州县，每乡之內，各裏置一学，仍择師资，令其教授。”“开元二十一年五月敕，诸州县学生。专习正业之外。仍令兼习吉凶礼。公私礼有事处。令示仪式。余皆不得辄使。許百姓任立私学。欲其寄州县受业者亦听。”（注19）不仅通令，对各府州县的学生数量有具体规定。《文献通考》卷四十六，学校考七载：“武德七年，诏诸州县及乡並令置学，有明一经以上者，有司試冊加阶。”“唐制：京都学生八十人，大7都督、中都督府、上州各六十人，下都督府、中州各五十人，下州四十人，京县五十人，上县四十人，中县、中下县各三十五人，下县二十人。州县学生，州县長官补，长史主焉。每岁仲冬，州县馆监举其成者，送之尚书省。”（注20）即立学校不能不崇释奠之礼，孔子像、孔庙与学校唇齿相依，不离不弃。“贞观十四年二月十日，幸国子监，亲临释奠。二十一年，中书侍郎許敬宗等奏，按礼記文王世子，凡学官春释奠于先師，,,州县释奠，既请遣刺史县令，亲为献主。”（注21）《文献通考》卷四十三，学校考四，言：“古者入学则释奠於先圣、先師，明圣贤当祠之于学也。自唐以來，州县莫不有学，則凡学莫不有先圣之庙矣。”又引欧阳修《襄州谷城县夫子庙记》：“隋唐之际，天下州县皆立学，置学官、生员，而释奠之礼遂以著令。其后州县学废，而释奠之礼，吏以其著令，故得不废。学废矣，无所从祭，則皆庙而祭之。”（注22）由以上文献所述，琼、儋两州郡即便算下州，也应该设立了官学。阎根齐等著《海南社会发展史研究》、黎雄峰著《海南社会简史》二书中也认为儒学进入海南的时间在唐代。[8]当然，经过唐末黄巢起义的乱世，朝廷无暇顾及教育问题，州县的官学逐渐颓败，南汉朝廷自保惟艰，顾不上海南。历史上，每当中央政权强大时，对海南的经济、政治、文化、教育的影响就大一些，而海南发展也快一些；而每逢国家分裂，战乱频繁时，则反之。根据上述考证，可以推断，苏轼诗《和陶示周掾祖谢》“游城东学舍作”中提到的“古学舍”应该是唐代所立的官学或私学；“永言百世祀”为学舍的释奠之礼；“庙貌”为学舍与文庙同在一处的建筑。而《和陶拟古九首》之五中的“庙貌”，或为道8教寺院，或为民间俗神庙。前述《万历儋州志.秩祀志》所载唐建五显庙，由于年代不对，也许并非五显庙，可能是其它名气不大的小祠庙，比如儋耳婆庙。对南宋中国江南地区民间信仰颇有研究的美国耶鲁大学教授、东亚研究中心主任韩森在其著作《变迁之神》中指出:“一个民间宗教的祠庙，最初可能只不过是某人家的神龛，甚至一个很小的屋祠，不需要太多的关照。许多祠庙就建在佛寺道观的空地上。例如1197年苏州的一篇碑文记载说，有一神像‘寓’于某道观。后来下了一场大雨，地方官员认为是这位神祗的功劳，于是才在一佛寺空地上，为他建了一所新庙。”（注23）综上所述，笔者认为宁济庙最初可能是道教或其它俗神的庙，比如儋耳婆庙，后来移入冼夫人像以祭祀。由此，断定宁济庙始建于唐就失之偏颇了。二、儋耳婆崇拜与冼夫人崇拜根据宋代文献显示，至少在南宋时期，儋耳婆与冼夫人还是两个不同系统的民间崇拜。《舆地纪胜》记载当时的昌化军治所即有儋耳婆庙，又有冼氏庙，便可视为一证。《舆地纪胜》：“显应夫人庙。在儋州，即儋耳婆也。《平黎记》载：‘西至一处，有聃耳夫人现，号其地为聃耳，因为聃州，或讹为儋。’ ,,儋州城旧有水患，一夕，众见夫人驱鬼工持迁之，夜闻筑凿声，至晓城成，有笞杖流水上。绍兴辛末，赐庙曰‘灵济’。”9“冼氏庙。高凉人，适冯融之子宝。在隋时，以忠义佐国，有平寇之功，封谯国夫人。东坡所谓‘冯冼古烈妇，翁媪国于兹’者。至唐武德初，夫人之孙冯盎以地降高祖，析为高、罗、容、白、崖、儋、林、振八州。授盎上柱国，拜其子智戴春州刺史。儋人事之甚严’。”（注24）从发生学角度分析这两条记载：第一条为具有典型地理特征的、由民间传说而产生的神祗——儋耳婆，《平黎记》中清晰地记载：儋州是以儋耳婆命名，存在年代久远。正史最早记载儋耳的是《史记 .货殖列传》：“九疑、苍梧以南至儋耳者，与江南大同俗，而杨越多焉。”（注 25）那么中原人最早什么时候移居儋耳的？且不说传说中羲叔、神农、颛顼时代统治的疆域已南到交趾，也不提《墨子 .节用》中载：“古者尧治天下，南抚交趾，北降幽都。”更不伦《史记 .五帝本纪》载：“南抚交趾， ,,四海之内咸戴帝舜之功。”只说说秦征岭南，先后从中原发兵、官吏、逋亡人、赘婿、贾人、妇女等五十万人，置桂林、象、南海三郡。三郡距海南岛较近，应该有中原人渡海移民。《正德琼台志》载：“秦以水德王，其数用六，今琼人行使铜钱犹用六数，以六文为一钱，六十文为一两，六百文为一贯,,。”（注26）1984年在琼山县发现出土的秦半两。（注27）也就是说，最晚在秦征岭南这一移民浪潮的波及下，中原人登上了海南岛，儋耳首当其冲。中原的祖先、社稷、鬼神祭祀文化同移民一同在海南岛扎下了根，当然从汉代至隋唐五代移居儋州的中原人也带来祖先、社稷、鬼神祭祀文化。因此，儋耳婆信仰应该发生于中原人的鬼神祭祀文化。第二条的记载：冼夫人崇拜其发生源为先贤，历史上有其真人真事迹，年代在南朝梁、陈和隋，比儋耳地名的产生与“儋耳婆”的发生要晚。尽管后人不同程度地加以神化，但与儋耳婆崇拜的发生完全不是一回事。驱鬼工夜筑儋州城的神话放在儋耳10婆身上十分合情合理，如果移至功高位显、出征时乘介马、张锦伞、领彀骑的巾帼英雄冼夫人身上，显然不伦不类，并有损冼夫人的形象。关于庙额赐给谁的问题，《舆地纪胜》的记载很清楚，是给儋耳婆的。至于所赐庙额是“灵济”还是“宁济”？《舆地纪胜》记载为“灵济”，晚于《舆地纪胜》成书几十年的《诸蕃志》亦同：“灵济庙在镇安门内，即儋耳夫人祠也。”（注28）查《宋会要辑稿》礼二十载：“儋耳夫人祠。城南儋耳夫人祠，伪汉封永清夫人。高宗绍兴二十一年十一月赐额‘宁济’。”（注29）从秦汉到五代，中原汉族移民不断进入儋州。 [9]今天的中和镇仍可看到许多人家在门楣上标明祖宗出自中原和西北的某个郡， 如“雁门郡”、“武威郡”、“乐安郡”、“荥阳郡”、“南阳郡”、“陇西郡”等等。到唐贞观时儋州已记录有3300多户，成分应该是汉人与一部分熟黎；隋末到唐中期，冯冼家族的俚人军队、部族大批进入海南尤其是儋州。[10]本地的俚人与南迁俚人形成相当势力，这些俚人后来一部分同化于汉人，一部分成为熟黎。俚人初至海南时的社会结构尚属奴隶制， [11]，不可能产生奴隶私祀奴隶主或奴隶主先祖情况。而汉族移民承中原民间信仰衣钵，为感移城之功，建龛、建坛及至建庙祭祀，是有可能的。尽管移城之功史志所载是冼氏奏请朝廷批准后而为，但历史的局限，使汉人仍抱有“神不歆非类，民不祀非族”的祭祀观念。（注30）由此，可能早就存在于儋州汉人信仰中的儋耳婆形象更加强化，将移城之功神化到汉人可以接受的儋耳婆身上。当然，这是有一定的历史背景的，由于冼夫人之孙冯盎在唐初曾一度反叛，朝廷一直对冯冼势力抱有戒心。中唐后，朝廷对海南海北的控制加强，冯冼部族的势力逐渐衰微。[12]在这样的历史背景下，大唐的官员也不会允许冯冼家族的后裔建庙祭拜先祖。11柳宗元知柳州时，言：越人祭祀处于原始阶段，“董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化。”因此，子厚“始以邦命置四寺”。 （注31）官府用神佛寺庙控制、教化本地人，避免土人巫祀杀牲。唐时柳州尚此，儋耳俚人怎会自建庙堂祭祀先人。中山大学硕士、香港中文大学博士、中山—香港大学历史人类学研究中心研究员贺喜在其著作《亦神亦祖——粤西南信仰构建的社会史》一文中也对宁济庙是儋耳婆信仰还是冼夫人信仰提出疑点，他说：高力士的时代结束后，直至宋代，极少有文献记录冯冼家族，也很少有材料提及祭祀冼夫人的庙宇。南宋的材料说明，儋耳夫人庙在南汉时期曾受到敕封，当时所拜的神是?儋耳夫人?。难以判断，是否建庙伊始祭祀的?儋耳夫人?就是冼夫人。⋯⋯直至2002年，当我们在儋州宁济庙考察时，有学者访问村中老人，询问该庙所拜神明，老人脱口而出?阿婆?。但是，当我们向管理庙务的老妇问及同样问题时，她们拉着我们去看正殿写有?冼太夫人?字样的匾额，颇为自豪地说： ?我们拜的是冼太夫人。? （注32）2013年5月12日笔者在宁济庙与庙内工作人员鲍老先生了解情况时，有以下一段对话，鲍老先生 65到70岁之间，能听懂普通话，但说普通话较差。因此询问时多用闭合式问题。问：“儋耳婆和冼夫人是两个人吧？”答：“是。”问：“但从南宋李光写下了《儋耳庙碑记》后，两人便成为一人了？”答：“是”并点头。12问：“冼夫人在民族团结、国家统一方面作出的贡献使她意义更大于儋耳婆，是吧？”答：“是。”并点头。问：“儋耳婆作为神应该早于冼夫人吧？因为自有儋耳便逐渐产生儋耳婆信仰。”略思索后答：“应该是。”因为带学生参观，时间有限，采访时间仅几分钟。为什么苏轼存疑的、没有下笔写的庙碑记，李光却写了《儋耳庙碑记》，并在记中将冼夫人替代了儋耳婆？我们不得而知。但应该与李光所处时代环境有关。南宋朝廷积贫积弱，偏安一隅、内忧外患，为了稳定民心，一改“废淫祠”的政策。《宋会要辑稿.礼》中《神祠庙门》列举各地的部分神祠一千三百余所，南宋期间新封赐神祠五百余所。[13]为了笼络南方各地各民族的人心，以抵抗金、元的侵犯，维护汉族正统朝廷的统治，冼夫人无疑是一个典型的可祭可祀的人物。李光流贬海南十二年，在儋州居住时间长，对当地的民风民俗比较了解，不同苏公，只三年，对当地许多民俗不甚了解，因此有“遗民不可问，偻句莫予欺。犦牲菌鸡卜，我当一访之。”之句。同时，南宋的政治局面也使他深知，祭祀冼夫人要比祭祀那个民间的儋耳婆重要的多。皮庆生在《材料、方法与问题意识——对近年来宋代民间信仰研究的思考》一文中对历史流传的资料有着透澈的分析，他说 ：“与材料数量相关联的，是这些材料的作者的问题。前面提到，现存材料所以支离破碎，与负责书写的士人的兴趣、价值观有很大关系。这个群体不论是为官还是在野，几乎都有很强的倾向性，价值判断较多，往往又是两个极端，或极力称颂（写碑记者），或激烈批评（官方文书最典型）。”（注33）13的确是，三贬至儋的李光于绍兴二十六年（公元1156年）获天子的“旷荡之恩”，即将北归，心情是多么高兴。这个时候，“邦人父老”乞求李光写碑记，这些父老可能是冯冼氏族人的后裔。李光“因念谪居之久蒙冒烟岚”，又胸怀上述政治因素，便将冼夫人与儋耳婆融为一人，自此之后，本来祭祀儋耳婆的宁济庙便成为祭祀冼夫人的宁济庙了。这对于汉唐以来移民至儋州的中原汉人来说不啻是不公平的。根据《舆地纪胜》载，儋州（昌化军）治所当时的神祠除了显应夫人庙（即儋耳婆庙）和冼氏庙之外，尚有伏波将军庙、贞利侯庙。根据《万历儋州志》载，南宋建的神祠还有忠显庙、广利侯庙；元代始祀的有东坡祠、将军庙；明代渐多。上述诸多神庙或圮或废，或复香火。正似皮庆生所言： “且不说神灵信仰、祠庙往往是兴废不定，文献中提到的某个神灵的行祠都只能说是该祠在某个时期内曾经存在，很难说它建立之后就一直为当地民众崇奉。”（注 34）如今，中和镇的宁济庙已成为官方认可的神庙，而离宁济庙不到三百米，一座建筑规模比宁济庙大数倍的关帝庙在2008年左右重建亮相。《万历儋州志》有“关王庙”始建于明弘治的记载。令人注意的是，中和镇西北的几条小街巷多是祖上从汉唐时期移民来的中原汉人的后裔，前面已述，这些家户的门楣牌匾上，或镌或写着“雁门郡”、“武威郡”、“乐安郡”、“荥阳郡”、“南阳郡”、“陇西郡”等等，而关帝庙正位于这些家户的中间。可见，至今中和镇仍然流行着两个民间崇拜系统。当然，冼夫人崇拜已与官方意识和一部分的民间崇拜相重合。中国民间多神崇拜的传统在中和镇表现得适可而止，一为出身俚族、维护国家统一民族团结的冼夫人，另一个为中国境内妇孺皆知的关云长。三、九具石人蠡测14《民国儋县志.坛庙》载：“庙门有归附黎首九首。”据宁济庙内最近的碑刻所言：经王恒杰教授考证，这组石人雕刻为唐代镌刻。并将九个石人名为：群黎归附石雕。（注35）此批石人与“草原石人”的大小颇为相似，现排列的九具石人中间那具略大，形态为两胳膊背枷，其余为双手前枷；镌刻粗糙，面部的眼廓、鼻廓、嘴廓大多阴刻，且似刀砍斧劈，造型漫乱，不求真准。无独有偶，海峡北面的雷州雷祖祠内也有四具（原为五具）类似的石人像，传为五代后梁开平四年（公元910年），钦差都知司马陈襄率军平定了黎族叛乱后，雕刻黎叛首领孟喜等人石像置于祠内，以酬谢雷祖庇护之功。雷祖祠内石人远比现存宁济庙的石人个头大，虽也是前枷，但坐姿稳当，面部凝重，造型艺术、镌刻技术等也比后者高出许多。《诸蕃志.志物.附海南》载：“淳熙元年（公元1174年），五指山生黎峒首王仲期率其旁八十峒，丁口千八百二十归化。仲期与诸峒首王仲文等八十一人诣琼管公参，就显应庙研石歃血，约誓改过，不复抄掠，犒赐遣归。”（注36）因此，后世修志人一向将现存九首石人与这次事件相联系。但有的学者认为，冼夫人及子孙在海南颇具影响的时代（梁、陈、隋、唐），平息过几次动乱，但多为诏抚；宋代王仲期率八十一黎峒首领归附时，黎峒首领不是负枷请罪形象，王仲期还身穿锦袍，面对官员，自称先代曾纳土补官。“所以，这些石雕的形象与文本所见唐宋土著的描述并不契合，他们不可能是唐宋土人的代表。”这位学者认为，明中叶，王朝多次征伐海南，尤其是针对儋州七方峒符那南的起义；同时，官府编丁里甲，移风易俗。“强调武力的彰显和文教的修备，蛮夷的归化才变成这个请罪模式。”（注 37）这位学者的推论使人想到《万历琼州府志》、《万历儋州志》、《乾隆琼州府志》中记载的“从征官军丛冢”。《万历儋州志》记载最详细：“从征官军丛冢在州治南15四十里保吉营，弘治辛酉，符南蛇猖乱。壬戌十口月，汉达官军临都指挥使何清统军至此，十有二月，清失机，参议刘信遇害，官军死者无数。贼既解，遂觅得刘榇而归。正德十年，知州陈兖愍从事者暴露总收而窆之，立石名曰‘从征官军丛冢’。嘉靖九年，知州萧弘鲁祭之以文曰：‘,,庶几尔等之生而赴难也，不失为勇士。而今日之死而为鬼也，不失为义鬼。尚飨。’”（注38）用黎酋形象的石人祭奠死难的从征官军，这是令人可信的，古代石人多用于墓葬守陵。但上述王恒杰教授认定这九首石人为唐代所镌刻，便在年代上相差太远。史载，唐代有几次大规模征剿黎人的行动。1、贞观五年（公元789年）“琼州自乾封中为山贼所陷，至是，岭南节度使李复遣判官姜孟京与崖州刺史张少迁攻拔之。”（注 39）2、杜佑为岭南节度使时“朱崖黎民保险不宾，佑讨平之。”（注 40）3、元和二年四月“领南节度使赵昌进琼管儋、振、万安六州六十二洞归降图。”（注41）4、咸通五年（公元864年）“辛、傅、李、赵四将进兵擒捉黎峒蒋璘等，于其地置忠州。七年余死亡无数，遂领兵还。”（注42）以上四次规模较大征剿，笔者分析第四次征剿应与黎酋九首石人有关系。咸通五年，海南北部黎峒酋首蒋璘率众起事，声势波及整个岛北地区，朝廷震惊，派遣辛、傅、李、赵四将军率兵南渡海峡镇压，后蒋璘兵败被擒。为震慑琼北黎峒，在琼山县南境置忠州。（今琼中县黎母山镇附近）辛、傅、李、赵四将军率兵渡海上岸的地点在儋州白马井，这也是汉唐军队渡海的习惯路线。《舆地纪胜》载：“白马井，唐咸通中，命辛傅李赵四将部兵来湳滩。船过海，兵马渴甚，有白马嘶啖，以足跑沙，美泉涌出。”（注43）今天，从儋州到琼中县的乌石，有一条比较平坦的道路，现为省道，途中便是黎母山镇，其附近便是咸通五年所置的忠州。当年，四将可能沿着这条16没有山岭峡谷，仅有几条小河流的路线一路征剿。在黎峒腹地置忠州七年，因为死亡无数，领兵还。“领兵还”的路途应该还是回到儋州。为纪念死亡的军兵，或许在儋州修建了坟冢，而将蒋璘等黎首被擒后的石雕立坟冢前守陵，于是有了黎酋九首石人的传承。李零《翁仲考》一文中言，墓前石人滥觞于草原石人，西汉征伐匈奴有功的霍去病墓前置石刻的马踏飞燕、石兽和石人。东汉光武后，神道石刻形成制度，现在出土的汉魏六朝大臣与将军的十几处墓葬，均发现石人、石兽，石人中亦有番酋像。唐沿前制，其君臣墓前石刻多为骏马与番酋，其意与霍墓相类，为宣扬征伐番夷武功。唐昭陵前有十四首石刻番酋像，而乾陵墓前番酋像达六十一首。 [14]既然征伐北方番夷的将士死后可以石刻番酋像为其守陵，那么征剿南方蛮夷的将士应该同样待遇。由此可见，宁济庙内现存九首石人不是归附后“研石歃血，约誓改过”的盟誓石刻，而是从荒颓的从征将士丛冢附近收集而来。其实，从九具石人雕刻的古拙、不规则看，年代甚至可追溯到东汉。李零《入山与出塞》一书中所示东汉出土的多件石人像图片， [15]与宁济庙九具石人比较，相类之处便是雕刻朴拙，不类之处是后者非专业工匠所刻，其形神远不如前者。由此，将九具石人的年代推至东汉也不为过。《诸蕃志》与《读史方舆纪要》均言马伏波征交趾间，其军队、部将渡海至琼，与土著发生战斗。 [16]战斗中牺牲的将士墓前置蛮酋石像，一扬汉朝武功，二飨将士灵魂，这样的推测，也不无道理。四、苏轼《和陶拟古九诗》其五写于何处？17前述苏轼《和陶拟古九首》其五，有句：“冯冼古烈夫，翁媪国于兹。,,”海南后来修志之人将这首诗冠名为《题宁济庙》。有学人碧玉生在“天涯论坛”中引《电白县志》：“苏轼此诗是从惠州到儋州路经该县晏宫庙时作的.....”。因为诗的第二句所说“翁媪国于兹”，冯冼夫妇及子孙的文治武功和所受封赐是在古高州一带，这与诗中所述一致。（注44）查《岭南文史》1984年第一期电白文物普查队朱更新的文章《纪念冼夫人的电白霞洞宴宫庙》，文中说，县志载：“古驿路，由狮子铺至驿岭唐塘，入高州，下化州，至雷琼，皆经此庙。苏轼谪官海南时，由古驿路经过此庙，拟古作诗一首，诗曰：冯冼古烈妇，翁媪国于兹，,,。”（注45）南宋《舆地纪胜》记载，高州（辖电白县）有灵顺诚敬夫人冼氏庙及庙碑，（注46）苏轼此诗到底作于哪里？其实，苏轼《和陶拟古九首》中的第五首、作于何时何地，早有学者作出判断与推测。孔凡礼在其所撰《苏轼年谱》中记载，绍圣四年（公元 1097年）五月，苏公在藤州与弟辙相会，同行至雷州，经高州，过冼夫人庙。又言：“《诗集》卷四十一《和陶拟古九首》其五：‘冯冼古烈妇，翁媪国于兹。,,’据‘庙貌’二句，是亲见其庙，并非得之传闻。‘犦牲’四句，乃言欲以礼祭之；所云‘访’，乃专意拜访，即谒之之意。诗第二句云及‘于兹’，似此诗即作于高州。”《苏轼年谱》中引《光绪高州府志》卷九《建置二.坛庙》载：“谓冼夫人古庙，在浮山下霞洞坡；又谓至雷、琼者，皆经过此庙。”18《苏轼年谱》又言：“作《和陶拟古九首》,,其四：‘稍喜海南州，自古无战场。奇峰望云母，何异嵩与邙。’其七：‘来孙亦垂白，颇识李崖州。再逢卢与丁，阅世真东流。’其八：‘城南有荒池，琐细谁复采。幽资小芙蕖，色香独未改。’其九：‘黎山有幽子，形槁神独完。负薪入城市，笑我儒衣冠。’写海南。其八又云：‘欲为中州信，浩荡绝云海。’时赵梦得未致中州问，知作于初到儋时。其五似作于高州（参本年以上‘经高州’条），以后汇入此组组诗之中。” （注47）《苏轼年谱》中所言非常清楚，东坡的确路过高州电白的冼庙，《和陶拟古九首》中的第五首“冯冼古烈夫，翁媪国于兹。,,”可能就作于此时此地。之后又分析了《和陶拟古九首》中几首诗的内容不统一，虽然都为和陶拟古，所云非所在亦非其时，后人在编苏轼诗集，将这首诗与东坡居儋不久而作的其它八首“和陶拟古诗”汇编为《和陶拟古九首》。凑巧的是东坡路过高州的冼庙与贬居儋州的冼庙在南宋地理志《舆地纪胜》中均有记载，而在北宋地理志《太平寰宇记》中均无记载。详见下表：宋代地理志记载化州、高州、儋州（昌化军）冼庙及碑记一览表北宋《太平寰宇记》 南宋《方舆胜览》 南宋《舆地纪胜》金陵书局光绪八年五月 中华书局2003年版 江苏广陵古籍刻印社 1991年刻本影印本 版化州高州

卷116碑记条：譙国夫人庙碑。第901页。卷42名宦条：冯 卷117古迹条：灵顺诚敬盎⋯高祖授以高州 夫人冼氏庙。第905页。总管，冼氏封譙国夫人，又封灵顺诚敬夫人。卷117碑记条：诚敬夫人有庙。第752页。庙碑。第906页。卷43祠庙条：冼卷125古迹条：冼氏庙。儋州（昌化军）第946页。氏庙。第783页。19清代王文诰辑注、孔凡礼点校、中华书局出版的《苏轼诗集》是学界研究苏轼诗和苏轼活动纪年较权威的一个版本。如果《和陶拟古九首》之五作于高州，那么苏轼居儋时期就没有看到“庙貌空复存”的冼庙，更证实了冼庙的出现在南宋时期。如果此诗作于儋州，那么如本文第一部分之三“苏轼诗的疑证”中所论，其“庙貌”可能是道教寺院，也可能是民间俗神庙。结论本文通过考证，得出以下推断： 1、儋州宁济庙的始建时间不在唐代，而在南宋。2、宁济庙原为儋耳婆庙，与冼庙为两个不同的信仰系统，南宋李光撰《儋耳婆庙碑》后，由于冼夫人信仰的强势，世人将二合其为一，只保留了冼夫人信仰；而在民间，儋耳婆信仰流传至今。3、九首黎酋石人并非为盟誓而雕刻，而是或汉、或唐朝廷军队征伐黎洞后，为死亡将士的墓葬守陵而刻。此外，本文源引《苏轼年谱》及《岭南文史》等文献资料，显示：苏轼诗《和陶拟古九首》之五可能作于高州。2013年5月23日定稿2014年4月11日修定参考文献：、[南宋]李光：《庄简集》卷十六，《四部全书珍本初集.集部.别集类三》[M]沈20阳出版社影印本。[2]、一、《中国风俗辞典》[M]，?五圣?条，上海辞书出版社，1990年版，第页。二、《辞海》[M]，?五圣?条，上海辞书出版社， 1990年版，第34页。三、贾二强：《唐宋民间信仰》一书中认为，五通神和五显神为二个神，均源于佛教神祉，最初产生于唐末宋初的江西北部的婺源一带，流传在长江流域，后来福建及岭南地区也有流传。贾二强：《唐宋民间信仰》[M]，福建人民出版社，2002年版，第347页—361页。、陈泽泓：《广东历代祭典及其对民间信仰的影响》[J]《广东史志》，2002年第3期，第53页。、《大唐开元礼》[M]卷68、69、70、71、72、73，北京.民族出版社.2000年版，第351—373页，、李文珠：《唐五代民间神祗的空间分布研究》[D]，西南大学硕士论文，中国知网《网络出版年期》[DB/OL]，2008年09期，第44—46页。、雷闻：《唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍庙为中心》[J]，载《历史研究》，2004年第2期。、《正德琼台志》[M]卷二十七.寺观，海南地方志丛刊，海口.海南出版社.2006年版。、一、阎根齐、高海燕、刘冬梅：《海南社会发展史研究（古代卷）》[M]，北京.光明日报出版社，2011年版，第174页。二、黎雄峰：《海南社会简史》[M]，海南出版社，2003年版，第138页。、[宋]苏轼：《苏轼文集》[M]卷十七?伏波将军庙碑?，北京.中华书局，198621年版，第505页。、司徒尚纪：《海南岛历史上土地开发研究》[M]海口.海南人民出版社，1987年版，第85—88页。、[日]真人开元著、汪向荣校注：《唐大和上东征传》[M]北京.中华书局，1979年版，第68页、第70页。、《王兴瑞学术论文选》[C]，第一辑?冼夫人与冯氏家族?，北京.长征出版社，2007年版，第31—34页，、[清]徐松辑录、国立北平图书馆整理：《宋会要辑稿》[M]，上海.大东书局，民国二十五年影印。、[15]、李零：《翁仲考》载《入山与出塞》（M）,北京.文物出版社，2004年版，第54—60页。、一、[南宋]赵汝适著，杨博文校释：《诸蕃志》（M），北京.中华书局，1996年版，第221页。二、[清]顾祖禹撰贺次君施和金点校：《读史方舆纪要》（M）卷一百五，北京.中华书局，2005年版，4769页。注释：注1：《正德琼台志》卷二十六.坛庙，海南地方志丛刊，海口.海南出版社.2006年版，第551页。《嘉靖广东通志初稿》琼州府.祠庙.海南地方志丛刊，海口.海南出版社.2006年版，第132页。22《民国儋县志》卷四建置志.坛庙，海南地方志丛刊， 海口.海南出版社.2004年版，第248页。《万历儋州志》地集. 秩祀志，海南地方志丛刊，海口 .海南出版社,2004年版，第122页。《康熙儋州志》卷二秩祀志.坛庙祠，海南地方志丛刊，海口.海南出版社,2004年版，第121页。《万历琼州府志》卷四建置志.坛庙，海南地方志丛刊，海口.海南出版社,2003年版，第170页。《乾隆琼州府志》卷二建置志.坛庙，海南地方志丛刊，海口.海南出版社,2006年版,第273页。《道光琼州府志》卷八建置志.坛庙，海南地方志丛刊，海口.海南出版社，2006年版，第398页。注2、：《万历儋州志》地集.秩祀志，海南地方志丛刊，海口.海南出版社,2004年版，第122页、第123页。注3：《万历儋州志》天集.建置志，海南地方志丛刊，海口.海南出版社,2004年版，第67页。注4：{南宋}祝穆：《方舆胜览》卷之43，《中国古代地理总志丛刊》，中华书局，2003年版，第783页。注5：{南宋}王象之：《舆地纪胜》卷125昌化军，江苏广陵古籍刻印社，1991年版，第946页。注6：《隋书》志第二.礼仪二，中华书局，1997年版，第140页。注7：《大唐开元礼》卷一，北京.民族出版社.2000年版，第12页。23注8：[宋]乐史撰：《太平寰宇记》卷169，金陵书局光绪八年五月刻本，现代影印版。注9：一、{宋}祝穆撰、祝洙增订：《方舆胜览》，施和金点校，卷之43，《中国古代地理总志丛刊》，中华书局.2003年版。?山川?条：?峻灵山，在昌化县西北，有庙。?第781页。?祠庙?条：?峻灵王庙，⋯⋯有巨石，极为灵异。⋯⋯石峰巉然，若巨人冠帽。西南向而坐者，里人谓之‘山洛膊’。而伪汉之世，封其山神‘镇海广利王’。? 第782页。二、[宋]王象之：《舆地纪胜》卷125昌化军，古迹条：?裕泊石神在昌化县西北二十里。石形如人帽，其首面南。⋯⋯土人往来祈祷。?江苏扬州.江苏广陵古籍刻印社，1991年版，第946页。注10：[清]梁廷楠：《南汉书》，《广东地方文献丛书》，广州.广东人民出版社，1981年版，第7页。注11：[清]王文诰辑注、孔繁礼点校：《苏轼诗集》卷41，中华书局，1982年版，第2263页、第2253页。注12：[宋]王溥：《唐会要》卷五十，日本京都.中文出版社，1978年版，第879页。注13：《光绪昌化县志》卷二建置志.寺观，海南地方志丛刊，海口.海南出版社,2004年版，第166页。注14：{南宋}王象之：《舆地纪胜》卷125昌化军，江苏广陵古籍刻印社，1991年版，第945页。注15：《正德琼台志》卷十六学校下，海南地方志丛刊，海口 .海南出版社.2006年版，第361页。注16：《万历儋州志》地集学校志，海南地方志丛刊，海口 .海南出版社,2004年版，24第113页