城邦主义政治哲学论文范例赏析（共2篇）

城邦主义政治哲学论文范例赏析〔共2篇〕城邦主义政治哲学论文要怎么写呢？有没有什么要求呢？本篇重要是给大家介绍了关于城邦主义政治哲学论文范例，来举例向大家说明，希望给大家在今后的论文写作时带来帮助。第1篇：亚里士多德城邦主义概念政治哲学论文古希腊文明是西方文明的起源地，“言必称希腊〞就表征了希腊文明在思想文化系统中所占领的主要地位。“在希腊哲学的多种多样的形式中，几乎能够发现以后的所有观点的胚胎、萌芽。因而，理论天然科学要想追溯它的今天的各种一般原理的形式史和发展史，也不得不回到希腊人那里去。〞而“城邦〞这一概念就是在古希腊这一文化系统中孕育生成的。当下，学界对亚里士多德“城邦〞哲学的研究多从单一视角进行(未见进行多维视角)，且少见对天然天性和伦理政治性之间的关系进行的考虑和辨析。基于此，本文做出一点尝试和努力，以请教于同仁。一、“城邦〞的天然涵义在亚里士多德的思想体系中，“天然〞这一概念出现的频率极高，且使用频繁。他以为，事物依天性而天然存在，而且其发展运动的动因在事物内部，而不依于它物。“天性就是天然万物的动变渊源〞。(〔形而上学〕)。可见，亚里士多德重要从事物的安闲天性和发展根据两方面来理解和运用“天然〞概念。这是一般层面的物质宇宙意义上的概念。与上述有别，进入政治哲学领域，在论述城邦概念时，亚里士多德的“天然〞则指涉社会生活领域里的具有天然生发意义事物的功能。他以为，作为一种社群性的组织形式，城邦是从家庭、村坊中天然发展而逐步构成的。人类出于天然天性和繁衍后代的本能需要，“由于男女同主奴这两种关系结合，首先就构成‘家庭’。家庭就成为人类知足日常生活需要而建立的社会基本形式〞。这样，男女的天然天性使得家庭作为一个基本单位而具有天然的属性。进而，亚里士多德以为，由于天然繁衍，而使家庭人口增加，单个家庭就产生了分化。随着人们对多样性的生活天然需求增长，多个家庭联合而构成村坊(家庭组合构成的村坊具有天然性质)。最初的村坊一般是由具有一样血缘关系的后代(家庭)所构成。村坊的进一步联合，构成一个自足性社群型组织，即城邦。由此可见，亚里士多德以为，“家庭——村坊——城邦〞的依次天然分化和联合就是城邦构成的一般经过。而社群组织形式发展到城邦阶段，就实现了本身的天然天性。从亚里士多德对城邦构成经过的设想就能够看出他的天然目的论倾向：城邦是天然构成的，它是社群的最终目的以及社群天性的天然显现和展开。“用海德格尔的话，‘天然’就是本身的绽放、显现与升起，是自己使自己显现的力量。简单地说，‘天然’不是指先于人的安闲的物理和生物世界，而是人的生活世界的全体。〞[3]这里的“天然〞就具有了一种内在的目的性，而恰是在这里意义上，城邦才得以天然生成。二、“城邦〞的政治涵义在古希腊，城邦与政治概念关系极为亲密，并由其演变而来。国内有名学者顾准在〔希腊城邦制度〕中说：“城邦制度既是希腊的传统，也是希腊思想的不可违犯的潮水，是希腊政治学的既存前提。离开了城邦制度就没有政治学。柏拉图的〔理想国〕，无论他的‘理想’内容怎样，他所理想的国家是一个城市国家，即城邦。亚里士多德的〔政治学〕把城邦规定为‘至高而广涵的社会团体’，他的政治学，不折不扣是城邦政治学。〞[4]在古希腊人的政治语汇中，“政治〞一词源自“波里〞，该词在〔荷马史诗〕中指堡垒或卫城。同“乡郊〞相对。雅典的山巅卫城“阿克罗波里〞，雅典人常简称为“波里〞。堡垒周遭的“市区〞称“阿斯托〞。后世把卫城、市区、乡郊统称为一个“波里〞，综合土地、人民及其政治生活而赋予其“邦〞或“国〞之意，演变为“城邦〞之称。希腊城邦是由很多相对独立的城邦国家联合而成。亚里士多德以为，理想的城邦是适度规模的小城邦，即国土小，人口少。由于若城邦过大，人群太多，邦内的人们则难以相互熟悉，因而也难于维持城邦的政治秩序和管理。为了实现城邦的良好政治本能机能，即根据功德裁定和分配公职，亚里士多德以为，因城邦小而产生的公民间互相熟悉对方的品质极为主要。从构成上看，相对独立的古希腊“各城邦一般由为数甚众的奴隶外，自在公民社会一般可分为少数和多数两层。(一)‘上层少数’重要为‘富户’(资产阶级)，另有‘贤良人士’和‘有名人士’(贵要阶级)或‘高尚人士’。(二)‘下层多数’，‘大众’，即‘平民’；平民大众内，有些是‘穷人’(贫困阶级)，还有些是失产失业的‘群氓’。所谓‘高尚人士’为持平公正的人，能弥补法律的遗漏，排解社会的纷扰，可以列在这两层公民中间。〞[2](144)进而，亚里士多德从人的天性出发来论证过城邦的政治生活的天然和心理根据。他以为“人类生来就有合群的性情〞[2](9)，即合群是人之为人的天然天性所在。进而，他又提出：“人类天然是趋向于城邦生活的动物(人类在天性上，也恰是一个政治动物)。〞在〔尼各马可伦理学〕中他坚决地以为：“人是政治的存在者，一定要过共同的生活。〞[5]亚里士多德以为，城邦生活就是政治生活，积极地参与政治生活也就是在关心城邦事务。不仅如此，他还坚持以为，城邦存在的目的不只是为了生活，而且还是为了过良好的生活——实际上是一种政治的生活、行动的生活。对人而言，要想过一种良好的生活，就必需要加入城邦的政治活动。因而，“城邦之于希腊人就好像共和国之于罗马人，它首先为他们提供了抵抗个体生命无益性的保证，它是一个使希腊人解脱生命的无益性、专为凡人的相对长存(假如不是不朽的话)保留的空间。〞[6](87)可见，为了解脱“个体生命无益性〞，城邦的政治生活对于希腊人来说就成为一种需要和必需，群体公民都要加入。而且，任何个人必需属于某个城邦(因城邦是最高的社群性组织)，并融合于城邦的政治生活中。汉娜•阿伦特对亚里士多德的“人天生是一种政治动物〞这句话作出了自己的阐释。她指出，不能把“(政治的动物)〞一词翻译成“(社会的动物)〞。由于这样一来，亚里士多德使用社会性置换了政治性。“这种无意识的置换比任何精心建构的理论都愈加明确地透露出，希腊人对政治的原初理解在很大水平上已经丧失。〞当然，“并非柏拉图和亚里士多德不明白或不关心人不能离群索居这个事实，而是他们根本没有把这个条件列为人类的独有特征。恰恰相反，这是人类生活与动物生活的一个共同条件，仅仅由于这个缘故，它就不能成为人的某种根天性的东西。〞而只要“行动(praxis)和言语(lexis)〞这两种活动具有政治性，进而“构成亚里士多德所说的政治生活〞。同样地，“在拉丁语里，这个术语zōonlogonekhon(会说话的动物)被译成anmimalrationale(理性的动物)。这个译名‘socialanmimal’(社会的动物)一样也源自一种根天性的误解。亚里士多德无意于给一般的人下一个定义，也不想指明人的最高级能力。〞而“仅仅表述了城邦关于人和政治生活方式的流行意见〞。[6](5761)可见，在亚里士多德的城邦哲学中，城邦的真正的公民是具有政治性的动物，城邦的生活是具有政治性的生活。而这种真正的具有政治性的城邦生活的存在，才是城邦的公民走向“至善〞幸福生活的可能路径。三、“城邦〞的伦理涵义亚里士多德在〔政治学〕开篇就对城邦给以界定：“我们见到的每一个城邦(城市)各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的老是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意老是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们可以说社会团体中最高而包括最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团(城市社团)。〞[2](3)能够看出，他的城邦是以“善〞为至高指向和道德理想下而结成的关系或团体。而为了实现“至善〞的生活，城邦生活即是路径也是方法。由于城邦能为公民的善的生活提供所必须的法律、教育或善的指引。他说：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。〞[2](143)可见，城邦是为了实现公民的“善美〞生活而结成的功能性存在。亚里士多德以为，作为功能性存在的城邦，存在六大功能和三大目的。他以为，“粮食供给为第一要务。其次为工艺，由于人类的日常生活不能没有很多用具。第三为武备：为了镇压叛乱，维持境内秩序，同时为了抵御任何外来的侵略，一邦的诸分子必需各备武装。第四为产业(库藏)，这应有相当丰富的储存，以供平常和战斗的需要。第五——就其品德而言，应该放在第一位——为诸神执役的职事，即所谓祭祀。列为第六而实为城邦最重大的要务，是裁决政事、听断私论的本能机能(即议事和司法本能机能)。〞[2](370371)可见，亚里士多德以为，粮食、工艺、武备、产业、祭祀、议事和司法本能机能为城邦所应具有的六大功能，而正因这些功能的存在，才使得城邦能够知足公民不同层级的需要：生存——群居——政治，进而实现公民的经济生活、社会生活和道德生活。正如亚里士多德所说，城邦的目的有三：“(一)单纯地为人类的生存——军事和经济生活。(二)进一步为知足人类乐于群居的天然性情——经济和社会生活。(三)再进一步，以政治机构协调各人的功能，导致人类的优良生活——道德生活。〞[2](134)在亚里士多德看来，上述功能和目的对每个城邦来说应该必不可少，只要如此，城邦能力真正成为公民生活的必需，使城邦在生活上自给自足，相对独立，也能力真正给其公民提供需要的法律、教育基础以及“善美〞生活的最好指引。亚里士多德以为，任何城邦都以某种“善〞为道德目的，当然“善〞的水平有别。相比家庭、村坊和部落等社群性组织，城邦所寻求的“善〞应该是层级最高的、至上的。亚里士多德把城邦所应寻求的“善〞概括为三个方面，即外物诸善、躯体诸善和灵魂诸善。把三种善详细化，就是使城邦的每一个成员都具有适中的财富、健强的身体和高尚的灵魂。当然，三种善不可能等量齐观，其主要性存在着差异不同。亚里士多德论证道：“一般都公认惟有幸福(至乐)的人生才完全具备所有这些事物(诸善)。有些人听到蝇声擦过身边就忽然惊惧，有些人偶感饥渴便饕餮纵饮，有些人为了两个铜元而不吝毁伤他平素最相好的朋友，有些人心志愚蠢像小儿或迷惑像疯子：一个人要是没有丝毫勇气、丝毫节制、丝毫正义、丝毫明哲(智慧)，世人决不称他为有福(快乐)的人。〞[2](345)亚氏态度鲜明，以为英勇、节制、正义和智慧四种“德性〞对人的幸福最为主要。进而，他更为深切进入地论证了三种“善〞之间的关系：灵魂诸善越多越好，而外物和躯体诸善则适可而止。人的优良的生活首先必需是有高尚的道德的生活。针对以为“外物和躯体诸善多多益善，没有限度，而灵魂诸善适量就可〞这一观点，亚里士多德批评道：“请留意事实，事实不难帮助你明悟而了解问题的实相，灵魂诸善的所以能够构成并坚持德性，无所赖于外物。反之，外物的效益就必有赖于灵魂诸善而始显露。你可以以看到，人们虽于外物的富余和人性的完美两者都可获致幸福，两者结合起来可以获致幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便知道太多的外物已经无补于人生，毕竟不如衣食能力维持生活，而虔修品德(情操)和思想(理解)，其为幸福究竟愈加充分。〞[2](345346)亚氏以为，与外物和躯体诸善相比，灵魂诸善是独立的、纯洁的，另两类善只要依靠灵魂诸善才得以显现。可见，亚里士多德更强调品德情操对人的幸福所具有的主要价值和意义。除了以人生的经历来证明三种善的关系外，亚里士多德还从思想上进一步求解和论证。他说：“外物诸善，有如一切实用工具，(其为量)一定有所限制。实际上，一切应用的事物(包含外物诸善和躯体诸善)，在这里情况完全一样；任何这类事物过了量都对物主有害，至少也一定无益。(至于灵魂诸善，情况就恰好相反)。灵魂的各种善德都愈多而愈显见其效益。〞[2](346)亚氏以为，外物和躯体诸善是工具性的存在，对其拥有应存在着量上的要求和限制，否则对物主无益。然而，灵魂诸善则多多益善，愈多其效益愈显著。通过比较，亚里士多德进一步论述了灵魂诸善较产业和躯体诸善更为名贵、更为高尚。他阐述道：“我们假如较量事物之间的优良水平，就能知道每一事物的最好情况(境界)都符合于其所以表现这个最好情况(境界)的实质。那么灵魂之为物，要是在实质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的产业或躯体为更可名贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的产业或最强健的驱体为更可名贵。又(我们还要留意)，所有这些外物(产业和健康)之为善，实际都在成就灵魂的善德，因而一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟然使自己的灵魂处于屈服顺从的地位。〞[2](346)既然各类善之间存在着水平上的区别，因而，亚里士多德以为，智慧之人应借助外物来成就灵魂，而勿使灵魂屈服顺从于外物，而成为奴隶。由此可见，亚里士多德把财富和健康等诸善以为是通过偶尔的时机并幸运地得到，而灵魂诸善则是人获得幸福和快乐的源泉和根据。他的结论是：无论对个人还是对城邦，都应具备更多的灵魂诸善及适当外物诸善和躯体诸善，进而立身立国以构成具有善德的生活，而且这才是最优良的生活。四、“城邦〞三重涵义之间的关系天然、政治与善虽同为透视亚里士多德“城邦〞概念的主要维度，但三维的主要性和优先状态有别。与政治和蔼慈善相比，“天然〞为透视城邦概念最为主要的维度，且具有优先地位，它是亚里士多德政治哲学、城邦哲学得以建构的根基。城邦依天然天性而存在并渐进生成，最终实现其应然的目的和价值。因而，天然是城邦得以生成的根本之维，而政治和蔼慈善是依天然目的而应然生成的社会和伦理之维，是最终理想和目的。详细而论，天然与政治和蔼慈善的关系如下。第一，“天然〞是亚里士多德城邦哲学得以建立的前提和基础。在前苏格拉底哲学中，“天然〞概念重要在物质宇宙的意义上使用，意指天然而然、天然生发的东西。到了苏格拉底时期，“天然〞的内涵发生转向，着重于人事、人类社会生活领域。作为古希腊哲学的极大成者，亚里士多德力图进行理论和现实的调和，即事物的天然性合于人的天性，它们具有内在的一致性，二者并不矛盾。以此为立论基础，在城邦起源问题上，亚里士多德以为，城邦是源于天然并天然生成而又超出天然的。首先，城邦源于天然。在城邦的起源问题上，亚里士多德从人的天性出发，阐释城邦的天然起源。他说，繁衍后代的本能需要使“男女〞结合，自我保卫的本能需要使“主奴〞结合。可见，城邦的出现是为了知足和实现人的本能需要。因此，城邦的产生有一种内在的天然必定性。进而，亚里士多德还以为，“人生来就有合群的性情〞，“人类天然是趋向于城邦生活的政治动物〞[2](9)。可见，合群而成邦，并趋于城邦的政治生活都是基于人的“天然〞性情；其次，城邦的生成是天然而然的，是一个依内在动力而行进的经过。亚里士多德以为，城邦是从家庭和村坊等天然共同体中发展而来的。这一经过的动因不是外部的宗教力量，而是内在的人的天然合群天性。亚里士多德之所以十分强调城邦的天然生成经过，还有一主要原因即批驳阿里斯托芬意义上的城邦构成“约定论〞。约定论以为，城邦依社会风俗约定而成，其无权对成员进行效忠要求。亚里士多德以为，约定论动摇了城邦的权威和庄严，他的天然生成论可以视作是对城邦普世价值的一种探寻。而且，正由于城邦源于天然，而源于天然或依天性存在和发展之物是高贵的，所以，城邦才具有其它共同体不能比较的庄严和地位，其生活才值得人去寻求；再次，城邦是对天然需求的超出。亚里士多德以为，固然城邦源于天然的需求并天然生成，但在实质层面上，城邦应对天然需求的超出。由于在低级的天然共同体中，人的天性只能在一定水平上得到实现和知足。而只要到了城邦阶段，人的天然天性能力充足地、自在地得以实现。正如文德尔班所说：质料和形式“这两者之间的差别在贯彻亚里士多德的基本思想时无处不表现出来〞。在这里，城邦被以为是形式，而家庭、村坊等共同体则只是质料。在家庭和村坊等(即质料)没有发展到城邦(形式)这个阶段时，家庭和村坊等共同体是不现实的、不充足的，其不可能具有真正的现实性，而人的天性也就不可能得以充足实现。第二，“政治和蔼慈善〞是亚里士多德城邦哲学的最终理想和目的。“天然〞是亚里士多德城邦哲学建构的基础和起点，但由于人的合群天性，所以人类是天然趋向于城邦生活的，而城邦的生活是一种政治的生活，这种政治性的城邦生活能够实现人的天性和价值，即“至善〞。“至善〞是城邦的最终理想和目的，由于其出于天然天性，又超出了个人的狭隘目的和利益，因此，才有理由激起人们对城邦的“共同善〞寻求热情。深切进入分析，应然之“政治〞与“善〞之间也有区别和联络，“政治〞是城邦成员的实现其天然天性的必经“路径〞或手段，通过政治参与和政治生活，城邦成员的各种需求才能够真正得以知足；而“善〞则是城邦的最终理想和归宿，它能够构成对城邦成员政治生活的“引导〞，即“引导〞人们过优良的生活。正如亚里士多德所说：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。〞[2](7)第三，天然与政治、善之间存在多重矛盾张力。在亚里士多德的城邦哲学中，天然天性是其城邦哲学理论建构的根基，城邦依天然天性生长、演化并得以最毕生成。这与古希腊传统中的古典派思想是一致的；同时，他也不同于其师柏拉图的“言辞中的城邦〞理念，力图走出“理念〞而回到现实，建构真正意义的“现实中的城邦〞。依亚里士多德相关阐述可见，城邦是依“天然〞而存在的，经由城邦成员的“政治〞参与和理论，而最终到达或实现城邦“至善〞的理想和目的。详细而论，天然与政治、善之间的矛盾张力重要表现为如下层面。首先，天然概念的矛盾张力。从“天然〞这一概念看，它既是城邦哲学得以建构的逻辑起点，其内涵更多具体表现出在物质宇宙层面，然而，为了构建起亚里士多德心目中的理想城邦，“天然〞概念同时又被赋予了更多的伦理和价值内涵；其次，个人与城邦关系的矛盾张力。亚里士多德以为，从历史和时间维度来看，个人和家庭先于城邦。然而，从逻辑上和天性上，城邦先于个人和家庭，由于在个人、家庭(质料)等阶段，事物的天性没有充足显现，只要到了城邦(形式)阶段，才实现了天性，到达了至善；再次，逻辑和历史的矛盾张力。应该说，亚里士多德从人、人的生活、人的需要出发，阐释城邦的产生和构成，具有一定的历史唯物主义因素。然而，整体而论，由于他坚持城邦至上主义的古希腊传统，他不得不消用城邦来论证逻辑，而不是相反。由此可见，亚里士多德的城邦哲学就是在天然性、政治性和伦理性等多重的矛盾张力中建构起来的。总之，城邦哲学是亚里士多德政治哲学的理论核心。他既继承了古希腊政治学的理论传统，即城邦至上主义，同时，他又试图对传统政治学传统进行超出，即超出柏拉图“言辞中的城邦〞理念，为政治哲学注入了经历体验化、世俗化的现实取向。就此而论，亚里士多德的政治哲学具有继往开来的理论魅力。通太多维视角透视亚里士多德的城邦哲学，既能洞悉古希腊政治学传统，又能探究到近代政治学的源头。客观而论，其城邦哲学虽亘古千年，但其思想中的国家观、幸福观和政治观等思想中仍因其闪烁着普遍性的真谛光辉而极具现代价值，值得深切进入考虑和研究。段宏利王洪波第2篇：古希腊城邦主义政治与理性哲学前言城邦政治和理性哲学被公以为古希腊对后世影响最为深远的两大成就，但它们之间的关系却是复杂的。最可引证这种复杂关系的莫过于苏格拉底被雅典民众法庭判处死刑这一历史事件。在〔理想国〕中，柏拉图把现行城邦制度看作废弛哲学天性的根本原因，并致力于探求合适哲学天性的理想城邦。柏拉图以为，在现实的城邦政治和教育环境下，即便是那些最具哲学天赋的年轻人，其中也只要极少数“受神力保佑者〞才有可能成长为真正的哲学家。通过把理论科学和理论科学，把“真谛〞的探究和“行动〞的探究明确区分开来，亚里士多德似乎也就把哲学理论与城邦政治完全分离开来了。关于哲学与政治之间的关系问题，我们从哲学家们的专门阐述以及从对哲学文本的阅读中所得到的答案:似乎都是：一方面，人类的政治生活必需承受哲学的评判，尤其是，理想的政治生活只要在哲学的指点下才是可能的;另一方面，哲学就其天性而言是超出政治生活的，真正的哲学只要在现实的政治生活之外才有可能产生出来。在本文中，笔者力图表示清楚古希腊城邦政治与理性哲学之间的肯定的相关性，即城邦政治不仅仅是理性哲学的产生条件，而且是其理性品格和理论形态的塑造条件。在这个意义上，古希腊的理性哲学在天性上就是政治性的。一、作为理性哲学产生条件的城邦政治作为有机统一体的城国脉身、城邦内部的公共空间以及普适法律，这些都是理性哲学产生的基本条件。为了证明这个论点，让我们首先引述伯里克利在雅典阵亡将士葬礼演讲辞中的如下段落：我们的制度之所以被称为民主制度，由于政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。在解决私人争论的时候，每个人在法律上都是平等的……正由于我们的政治生活是自在而公开的，我们相互间的日常生活也是这样的……在我们的私人生活中，我们是自在和宽容的;但是在国家事务中，我们服从法律。这是由于这种法律使我们心悦诚服。对于那些我们放在当权地位上的人，我们服从;我们服从法律自己，十分是那些保卫被压迫者的法律，那些虽未写成文字、但是违背了就算是公认羞辱的法律。在我们这里，每个人都不仅关心他自己的事务，而且也关心国家的事务：就是那些最忙于他们自己事务的人，对于一般政治也是熟悉的——这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不说他是一个留意自己事务的人，而是说他根本就没有事务。我们雅典人自己决定我们的政策，或者把决议提交适当的讨论;由于我们以为言论和行动是没有矛盾的;最坏的是没有适当地讨论后果，就冒失开始行动。这一点又是我们和其别人民不同的地方。我们能够冒险，同时又能够对于这个冒险事先深思熟虑。别人的英勇，由于无知，当停下来考虑的时候，他们就开始疑惧了。但是真正算得上英勇的人是最了解人生的幸福和灾患，然后勇往直前，担当起将来会发生事故的人。城邦政治为理性哲学的产生所提供的基本条件之一是公共领域。阿伦特曾经说过：“城邦国家的兴起意味着人们获得了其私人生活之外的第二种生活，即他的政治生活。这样，每个公民都有了两个生活条理：在他的生活中，他自己的东西与公共的东西。〞韦尔南则以为：“只要当公共领域出现时，城邦能力存在。这里的公共领域是两个意义上的，它们既相异又相关：一是指牵涉公共利益的、与私人事务相对的部门，二是指在公众面前进行的、与密教仪式相对的公开活动。〞公共空间或者说公共领域的典型具体表现出是公民大会和“公众集会广场〞(agora)。城邦的所有公民都有同等的资格和时机成为公民大会的成员，有关城邦公共利益的议题都要在公民大会上进行公开、自在和平等的讨论。在公民大会上，话语是人们能够使用的唯一合法和有效的工具，话语的基本形式不是单向度起作用的格言警句，而是交互的论辩，话语的力量不是来自话语之外，比方说话人的社会地位或者所拥有的政治权利，而是来自话语自己所具有的说服力。我们知道，围绕话语自己的“说服力〞而在智者和理性哲学家之间展开的论战恰是理性哲学发展的主要促动因素。城邦政治为理性哲学的产生所提供的基本条件之二是普适法律。什么样的法律能够像伯里克利所说的那样让所有的人都“心悦诚服〞?一定是适用于全体公民的法律，即普适法律。韦尔南说：“在哲学的拂晓时期，恰是这样一种受‘法律面前人人平等’原则调节的社会宇宙图景，被伊奥尼亚哲学家们投射到了天然宇宙上。〞他以为，以“法律面前人人平等〞的原则作为社会秩序的基础，使得城邦呈现为一个具有中心的圆形“宇宙〞，伊奥尼亚天然哲学家们所建立的世界形式就其几何框架而言是与此一致的。笔者以为，普适法律的出如今哲学上更为根本的意义在于，它是“逻各斯〞思想产生的政治生活基础。城邦政治为理性哲学的产生所提供的基本条件之三是作为一个有机整体的城国脉身。当伯利克里说“一个不关心政治的人，我们不说他是一个留意自己事务的人，而是说他根本就没有事务〞时，那就意味着，没有作为政治共同体的城邦，就没有作为公民的个人。在这个意义上，城邦整体优先于而且在基天性质方面规定了公民个体。城邦的整体利益高于公民个人利益，城邦的共同善是城邦的最高价值，城邦若要存在，就必需维护这种价值。恰是维护城邦的生存及其价值的政治需要促成了理性哲学的诞生。二、话语政治：修辞术与辩证法恰是城邦政治使得“话语〞成为人们在政治生活中能够合法使用的唯一有效的权利工具，并催生了智者及其修辞术，进而导致了理性哲学的产生。“能够说，没有智者的思潮，就不能产生苏格拉底和柏拉图的哲学，没有对智者的批判也就不能建立苏格拉底的哲学。〞智者与哲学家之争，修辞术与辩证法之争，本质上都是政治争辩，最终是关于怎样看待和处理公民个体与城邦整体之间关系的争辩。在城邦与个人的关系问题上存在着两种根本对立的立场，一种是智者的个人主义立场，即将城邦看作个人的聚集之所，其存在的价值仅仅在于知足和促进个人利益;另一种是理性哲学家的共同体主义立场，即以为城邦是具有本身价值的自足整体，个人只要在城邦生活中才具有了公民身份而且有可能获得作为公民所应有的品格。根据亚里士多德的定义，城邦就是把个人、家庭和村等都作为部分包括在内的、以最高善为目的的政治共同体。所谓最高善就是城邦的公共善，它既超出个人私利，也超出家庭和部落利益，唯有以它为目的，城邦能力成为真正的有机整体(统一体)。“要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必需关心德性问题，这是毋庸置疑的;否则城邦共同体就会变成一个单纯的联盟。〞作为自足的整体，城邦在天性上优先于作为其构成部分的个人，这就类似于作为有机整体的人的身体优先于作为其构成部分的身体器官，一旦脱离身体，身体器官就将丧失其原有的功能，进而变成徒有其名的东西。个人依靠于城邦，并非仅仅由于每个人都在城邦中获得衣、食、住等生活必须品，更由于一个人只要在城邦生活中能力获得诸如公正和蔼慈善等把人与禽兽区别开来的作为理性动物的人的德性。因而，亚里士多德说：“人实质上是一种政治动物，实质上而非偶尔地脱离城邦的人，要么是恶人，要么就是超人，他就像荷马所说的那种无族、无法、无情无义的人。这种被逐出城邦的人立即就成为好战分子，他能够被比作一个在棋盘上被孤立起来的棋子。〞只要在城邦生活中，人才有可能成为理性动物，也就是说，人首先必需是“政治动物〞，然后才有可能成为“理性动物〞。修辞术是一种“说服人的技艺〞，在这一点上，理性哲学家与智者并无分歧，但他们对于修辞术的实质和根本目的的理解却完全不同。在柏拉图的〔高尔吉亚篇〕中，高尔吉亚说，修辞术就是“用你的逻各斯使法庭上的法官、议事会的议员、公民大会或其他公民集会中的民众信服你的能力。只要具备这种能力，你就能使医生、教练成为你的奴隶，使商人弄钱不为自己而为别人，由于你能演说并说服多数人〞。可见，智者的修辞术仅仅为了帮助演讲者利用听众的弱点来说服他们，进而到达有利于自己的目的，而不管演讲的内容能否真实，是知识还是意见，也不管在道德方面会对听众产生什么样的影响。对此，苏格拉底指出，智者的修辞术只是一种讨好听众的庸俗手段，是一种冒牌而非真正的政治技艺。作为一种政治技艺的修辞术应当致力于改善公民的灵魂，给他们以知识和教养，使他们过上以善为目的的理性生活。苏格拉底所说的作为真正政治技艺的修辞术就是他所创立并毕生理论的辩证法。辩证法的最终目的就是对于善理念的认识，即是对于城邦最高善即公共善的认识。柏拉图说过：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等的知识只要从它演绎出来才是有用和有益的。〞认识城邦的公共善，根本目的是为了维护作为共同体的城国脉身，苏格拉底和柏拉图之所以反对智者的修辞术，就是由于这种修辞术的使用最终只能导致个人的道德沦丧和城邦的分崩离析。三、城邦的法律与宇宙的逻各斯赵汀阳先生在〔城邦、民众和广场〕一文中说：“严格意义上的哲学是在城邦环境中产生的，虽然哲学所讨论的并不都是政治问题，但哲学这一意见对抗的讨论方式自己就是政治性的。至于在这里之前已经有了的那些被后世追以为‘天然哲学’的考虑，其实都只是对于世界的美学想象。〞这里，赵汀阳先生无疑正确指出了古希腊哲学的政治性，但他又以为，只要苏格拉底“道德哲学转向〞后的哲学才是“严格意义上的〞哲学，换言之，前苏格拉底的天然哲学并不是“严格意义上的〞哲学，因而，并不具有政治性。笔者以为，无论前苏格拉底的“天然哲学〞能否能够算得上“真正意义上的〞哲学，假如以为它不是城邦政治的产品，假如以为它只是少数人间怪杰对于世界的“美学想象〞，那就是误导性的。关于古希腊早期天然哲学和城邦政治之间的关系，还是韦尔南说得中肯：“在政治伦理考虑和天然哲学这两个方面，某些论题是类似的，而且是同步提出的，如法则、秩序、平等。〞他以为，在雅典立法者梭伦(Solon)和米利都学派第一个天然哲学家泰勒斯的思想之间就存在某些类似性。事实上，古希腊天然哲学的产生也有其特殊的城邦政治背景。首先，假如不考虑天然哲学产生的神话背景，则“本原〞探究自己就是难以理解的。正如康福德(rd)对于掉臂及神话背景的哲学史研究所埋怨的：“就好似泰勒斯忽然从天上掉下来，仿fo他碰了一下大地，就崩出来‘水是万物的本原’。〞韦尔南指出，虽然赫西俄德讲述神谱，天然哲学家描绘叙述天然，但他们的整体思想构造还是一样的。另外，荷马笔下神国的等级森严和迈锡尼王国等级制度的类似性也使得我们有理由相信，前者恰是人们凭仗想象力把后者投射到天然之上的产品。在前苏格拉底的天然哲学中，最明显地反映天然哲学和城邦政治之间亲密关联性的或许莫过于赫拉克利特的“逻各斯〞思想。赫拉克利特的“逻各斯〞有多方面的含义，但在如下段落中显然意指宇宙的普遍规律：“假如要理智地说话，就得将我们的力量依靠在这个人人共同的东西上，正像城邦依靠法律一样，以至还要更强一些：由于所有的人类法律都是由一个神圣的法律所哺养的，只要它能力要如何治理就如何治理，能力知足一切，还能有所超出。〞研究古希腊哲学的学者普遍以为，这里所谓“人人共同的东西〞指的就是逻各斯，即宇宙的普遍规律。如今的问题是，赫拉克利特终究是怎样认识到这个普遍规律的?假如我们在形而上学方面坚持朴素的外在着实论立场，在认识论方面坚持个体主义的反映论立场，即以为逻各斯自己是一种客观着实，作为一种哲学概念和思想的“逻各斯〞是人对它的主观反映，而且企图借助哲学家的理智直观或者其他神秘的认识能力来论证这个概念或者思想的真谛性，即它与逻各斯自己的一致性，那我们就不得不假定我们人类能够拥有普特南所说的“上帝的观点〞。笔者以为，关于“逻各斯〞思想的构成机制，上述引文给予我们的暗示恰恰是：它是类比思维的产品，也就是哲学家把现实的城邦法律在意识中形式化后再投射到外部世界的产品。今天已经成为常识的是，仅仅凭仗经历体验观察，人永远无法获得对于外部世界之必定性的认识。从根本上说，以必定性为基本特征的“逻各斯〞的观念或者思想，并非源于人对外部世界的直观观察，而是源于人类创造性的社会化生活自己。人类首先创造出普遍必定的法律来规定自己的社会生活，在这里基础上才有可能产生必定性的意识。当人把这种意识形式化并进一步投射到外部世界时，就构成了对于外部世界之规律的认识。假如笔者是对的，那么，这就恰是赫拉克利特的那段文字透露给我们的有关天然哲学认识的基本机密。四、〔形而上学〕与城邦政治没有人会否认柏拉图的〔理想国〕与城邦政治的亲密关系，但假如我说亚里士多德的〔形而上学〕也与城邦政治有内在的关联性，以至说它自己就是政治性的，人们或许就会感到疑惑。让我们以亚里士多德的逻辑学为中介来说明他的〔形而上学〕与城邦政治之间的关联性。首先，亚里士多德逻辑研究的城邦政治背景是特别明显的。对此，韦尔南指出：“历史地讲，恰是修辞学和论辩术，通过对演说形式这种在公民大会和法庭斗争中旗开得胜武器的分析，为亚里士多德的研究开拓了道路。亚里士多德不仅确立了说理的技巧，还确立了论证的规则，提出了一种关于真的逻辑……〞其次，亚里士多德的逻辑学与形而上学之间存在着亲密的内在关联性。一方面，正如陈康先生指出的，亚里士多德的逻辑自己就是一种“本体论的逻辑〞;另一方面，形而上学为逻辑公理确实定无疑性提供了最终的理性辩解。在城邦内部，无论是解决个人之间的利益纠纷问题，还是处理公共政策议题，都离不开公开争辩。城邦若要真正成为亚里士多德所说的那种政治共同体，而不是原子式个人的聚集之地，公正和公共善就应当成为解决个人利益纠纷和讨论公共政策议题的真正目的。这样，政治和法律论辩的真正目的就是人人共同的真谛，而不是单纯的个人私利。以真谛为目的的论辩若要能够有效进行，争辩参与者就必需始终遵守一些最为基本的话语规范。在〔形而上学〕第四卷，亚里士多德为无矛盾律和排中律等逻辑公理提供了一种“否认〞形式的先验论证。也就是说，通过否认性地证明，违背逻辑公理将使得一切论辩都成为不可能的，进而论证逻辑公理是论辩活动的可能性条件。“所有这类争辩的起点并不是这样的要求，即我们的对手应当说某物要么是要么不是(由于人们或许会以为这样做是在窃取论证)，而是他应当说出某种对于他自己和另一个人都有意义的话;由于，假如他的确想要说出什么东西，这就是必需的。由于，假如他没有意指任何东西，那么，无论对于他自己还是对于别人，他都无法说理。〞亚里士多德指出，假如逻辑公理不成立，人们就无法在论辩中确定地议论任何东西，并把它们相互区分开来。例如，假如无矛盾律不成立，即假如“同