传统与现代的完美结合

传统与现代的完美结合闻一多的古代文学研究方法论邓乔彬赵晓岚闻一多的古代文学研究处于“五四”的更新期之后，属于学术转型时期，在走出了晚清“体用”之说后，他在方法论上将传统与现代、中国与西方，结合得非常完美，在古代文学研究领域表现出新颖性、独特性、前瞻性，是极有研究个性的学者，取得了极其突出的成就。郭沫若说：一多对于文化遗产的整理工作，内容很广泛，但他所致力的对象是秦以前和唐代的诗与诗人，关于秦以前的东西除掉一部分的神话传说的再建之外，他对于《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》这四种古籍，实实在在下了惊人的很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着，他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的。[1]凡学问之事，常是前修未逮、后出转精，故后无来者之说或可存疑，但前无古人则是可以绝对肯定的。而闻一多“眼光的犀利”，独到的发明与发现，得之于传统与现代的结合，如果说“考索的赅博”主要见诸旧学，那么“立说的新颖而翔实”则主要得之于新学，是中西学术的“化合”而非简单相加。作为闻一多的知友，朱自清在为其全集所写的序中，很精当地概括了闻一多的学术道路，及其背靠传统学问，又接受西方学说的治学特点：他在“故纸堆内讨生活”第一步还得走正统的道路，就是语史学和历史学的道路，也就是还得从训诂和史料的考据下手.在青岛大学任教的时候，他已经开始研究唐诗；他本是个诗人，从诗到诗是很近便的路。那时工作的重心在历史的考据•后来又从唐诗扩展到《诗经》《楚辞》，也还是从诗到诗。然而他得弄语史学了。他于是读卜辞，读铜器铭文，在这些里找训诂的源头…….抗战以后他又从《诗经》、《楚辞》跨到了《周易》和《庄子》；他要探求原始社会的生活……他不但研究文化人类学，还研究佛罗依德的心理分析学来照明原始社会这个对象•从集体到人民，从男女到饮食，只要再跨上一步；所以他终于要研究起唯物史观来了，要在这基础上建筑起中国文学史。[2]诚如郭沫若所说，闻一多所致力的主要研究对象属先秦阶段，除神话传说为“再建”夕卜，其余如《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》等古籍，他所作的“考索的赅博，”都属于传统的治学。闻一多对传统方法的运用，带有显见的从清初到乾嘉学术的主要特点。清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神。此法此精神，果用何种程序始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值；第二步，既留意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之；第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见；第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考据家之每立一说，亦必循此步骤也。[3]闻一多研究先秦典籍，就是十分注重归纳法与科学精神•限于篇幅，此处就其对《诗经》和《周易》，所作名物训诂各举一例。如《秦风•无衣》有句：“王于兴师，修我戈矛，与子同仇。”一般都将“仇”释为“仇恨”。而闻一多《诗经通义乙》却认为：“仇借为畴。说文：‘耕治之田也'。襄公三十年《左传》，‘取我田畴而伍之'，《注》：‘并畔为畴。‘《周语》‘田畴荒芜'，贾《注》：‘一井为畴，九夫一井。'《孟子》，‘易其田畴'，《注》：‘一井也。‘”史学家柳诒徵据《周官•小司徒》，郑《注》引《司马法》：“……亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通。通为匹马，三十家，士一人，徒二人，通十为成”以说明周代的田制与兵制，认为“周代授田之法，一以均贫富，一以通兵制，所谓寓兵于农也。”[4]闻一多正是结合授田法与兵制来解释“同仇”的，“仇”之借为“畴”，同畴的农人一起当兵，“偕作”、“偕行”是必然之事。这里，可谓独拈一字而发千年之覆，惟有知周代制度，才能正确解释之，科学精神与归纳法俱见。闻一多是《周易》研究的一大家，其《周易义证类纂》和《周易杂记》，基本上都属于注释、考证类的著作。《易》学专家李镜池认为，前者“虽只解九十事，而精义颇多，且较郭（沫若）氏为详”，原因即在于闻氏“精于训诂”。［5］此处举一例。《周易义证类纂》所释第一事：“包荒，用冯河，不遐遗”（泰九二），苏轼《东坡易传》解释为：“九二，阳之主也，故‘包荒，用冯河'。‘冯河'者，小人之勇也；小人之可用，惟其勇者。‘荒'者，其无用者也……”我们今天读来，颇觉大而化之.。而闻一多却认为包荒即匏瓜，声之转，又据《庄子•齐物论》“葆光”，谓之即北斗之别名，“古斗以匏为之，故北斗一名匏瓜，声转则为葆光耳”。而《九怀•思忠》“聊逍遥兮播光”之“播光”，亦即北斗，同为匏瓜之转。再以《诗•匏有苦叶》，《鲁语》下之鲁叔孙赋此诗，《庄子•逍遥游》、《淮南子•说林篇》、《鹖冠子•学问篇》、崔豹《古今注•音乐篇》等多例，证以假匏瓜渡河之事。因此，闻一多认为正确的解释应该是：“'包荒，用冯河'，即以匏瓜渡河。‘不遐遗'者，不遐，不至也。••••••遗读为隤，坠也，言以匏瓜济渡，则无坠溺之忧也”［6］所作训诂，多例相证，非苏轼之可比。从以上二例可见，闻一多所作出的不同于前人解释的事物，确实是觑出了应特别注意者的价值，罗列事项以作比较研究，并博求证据以证之。其求证方法，与乾嘉朴学的方法并无很大的不同。^如“凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。”“选择证据，以古为尚”。“最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则”。［7］均可见于闻氏所著.。闻一多研究《楚辞》开始得较晚，此前，在疑古思潮影响下，陆侃如在，1925年出版的游国恩《楚辞概论》的序中提出“疑古是我们的主张，考证是我们的方法。”因此，这是“五四”新思潮与旧学的结合，“凡立一义，必凭证据”是绝对不能摈弃的。闻一多在1933年致信游国恩，谓“清代大师札记宜多涉猎，以其披沙拣金，往往见宝也。”［8］可见他对清儒研治所得的重视•他对《楚辞》的研究，正如在《楚辞校补•引言》中所说，是针对了解作品的三种困难而给自己定下了三项课题：说明背景，诠释词义，校正文字。他的《楚辞校补》引用古今旧校材料5家，新米校勘材料引书65种，米用古今诸家成说涉及校正文字者28家。而他的其他关于《楚辞》的著作也有博采众长、断以己意的特点，如《离骚解诂乙》所征引者多达46家。对于这些为解决读书障碍所作的基础性工作，诚如郭沫若所认为：当代的考据家们，假使能有得一篇，也就尽足以自豪的。”[9]闻一多对古代事物的考释虽沿用乾嘉朴学的方法，但却被当代学者认为是区别于古人的新考证，之所以为新，我们认为，应看到他所作名物训诂，与传统考据学毕竟有所不同•。他在《风诗类钞甲》的《序例提纲》中，对《诗经》研究方法作了归纳，在他看来，“经学的”、“历史的”、“文学的”属于“三种旧的读法”，之所以“旧”，因为“经学的”近于求善，“文学的”近于求美，“历史的”虽与求真较近，但终未及“本书的读法一一社会学的”来得真且切，所以社会学的读法是他所倡导和追求的。他依社会组织的纲目对《国风》作婚姻、家庭、社会的重行编次，且提出了以考古学、民俗学、语言学的方法“带读者到诗经的时代”。在研究中，他所作的名物新考释都贯注着以上述学科相观照的精神。社会学的研究是在史学界疑古思潮盛行下所取的科学方法，而要真正贯彻这一方法，则需要文字以外的实证。闻一多是深知这一点的，他对于上古文学的研究总体设想，见于1940年致清华大学校长梅贻琦的信中。他在此信的研究报告中确定了两项研究旨趣：了解文学作品和考察时代背景。对于前一项，他说：“今拟遵清人旧法，佐以晚近新出材料（如敦煌残卷，及殷墟卜辞，商周铜器等），对于先秦两汉诸古籍之奇文滞义，作更进一步的探索，冀于昔贤传注，清儒考订之外，有所补充焉。”鉴于《诗经》被历代经生儒士阐释得走了样，所以他认为应从文字学重新作起，他自己是这样做的，也要求学生这样做。鉴于汉熹平石经和唐开成石经都是刻于石上，四家诗是后代抄本转木刻本，文字去古甚远，故曾建议清华中文系志在研究故汉语的研究生张清常用西周金文写《诗经》。闻一多所作的基础工作，是将乾嘉以来校勘、训诂等“旧法”作合理改造。倘以之与1934年陈寅恪为《王静安先生遗书》作序时所总结者相较，可见出其间的相同之处。陈寅恪指出了王国维“学术内容及治学方法”“可以转移一时之风气而示来者以轨则”者有三，第一点就是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，而闻一多所说的“晚近新出材料”多为“地下之实物”，只有“地下实物”与“纸上遗文”的互证，才能补充或更正清儒考订之见。他所作的考证，在清儒治学之长的基础上，益之以实证，具有更多的科学性，因而才有颠覆性和开拓性。致梅贻琦信所说的后一项研究旨趣，闻一多说：“文学史为整个文化史中之一环，故研究某时期之文学史，同时必需顾及此期中其他诸文化部门之种种现象。今拟以若干问题为中心，就其社会背景，或思想潮流等方面，详加分析，求其相互的关系，庶使文学得成为一种有机体的历史，而非复一串账簿式的记载而已。［10］可见，闻一多有明确的大局观，有了这样的大局观，就不是如乾嘉朴学那样的以“窄而深”的研究自得，止于一物一事的训诂，而对个案与整体，阶段与全程，了然于心。对古籍研究本身，也是以方法求“义理”，将考证作为手段而非目的，所作的是具有新义理的新考证。闻一多对传统方法能作科学运用，却不停留在方法，又将方法与“主义”结合得极其完美。从我国的学术史来看，汉学与宋学各行其道，清人再纠宋学之弊，推崇汉学而自成清学，否定之否定，并未能解决二者结合的问题。清人复兴汉学的本意是求“义理”的科学依据，后来却止步于方法，因此梁启超以之为“方法运动”而非“主义运动”。而闻一多所作的，由于既在“清儒考订之外，有所补充”，又有“庶使文学得成为一种有机体的历史”的总体认识，因此在学术史上具有前人无可比拟的价值和地位。尤应指出，闻一多研究古籍在方法论上近于乾嘉，而与乾嘉不同的是朴学之生与政治高压、思想禁锢有关，故只有方法论的价值，而闻一多的研究却是经世精神的体现，是与现实思考紧密结合的。梁启超曾以乾嘉学术发达缘于文字狱之烈，［11］此说虽遭到今人质疑，我们也难以在此探讨个中原因，但是，此时之学术已离弃了清初大儒的经世实用精神，却是不争的事实。郭沫若说：汉儒的研究是在第二第三阶段上盘旋，宋儒越躐了第三阶段，只是在第二阶段的影子上跳跃。清儒又回到了第二第三阶段上来，然而也只在这里盘旋，陶醉于训诂名物的糟粕而不能有所超越。……不能超越那个时代和意识，那便无从客观地认识那个时代和那个意识，不用说是更不能够批判那个时代和那个意识。［12］梁启超曾以贵创、博证、致用三点来概括顾炎武，以之为能当一代开派宗师之名，有创革研究方法，贯注以新锐精神之功。［13］闻一多的贵创和博证是毫无疑义的，其作为“杀蠹的芸香”，“游泳的鱼雷”，以及立志写出挽救民族的“诗的史”，与顾炎武相较〃致用精神也极为一致。确实，闻一多的“有所超越”、“客观认识”与“批判意识”，是他在继承传统治学同时，又为乾嘉诸儒所不及之处。从某种意义上说，闻一多对于现代学术的开拓，也具有顾炎武对清学的意义。对于继承传统治学并益之以现代方法，闻一多已在给梅贻琦的信中作出说明。除了类于“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”夕卜，在其诸多研究中，还体现出陈寅恪总结王国维所说的另外两点，即“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”以及“取外来之观念与固有之材“料互相参证”，尤其在后者创获更多。由于闻一多研究范围太广，受篇幅所限，本文仅就其“神话与传说的再建”及《诗经》研究简论之。我国由于本着“不语怪力乱神”的精神对待古代典籍，神话也流传甚少。因此，郭沫若将闻一多的神话研究称之为“再建”如何再建？仍需要科学的态度和方法。闻一多原本很重视《楚辞》、《山海经》和《吕氏春秋》等著作保存的神话资料，抗战时辗转来到昆明，由于在多民族聚居的云南，民间传说甚多，他很注重搜集活的材料，研究方法也发生了改变：“他勇于吸收各个学科的见解，如弗洛伊德的精神心理分析以及图腾、禁忌之类的学说，……他超越了一般考据学家和文学家涉猎的范围，读到了一些正直学者的著作，打开了眼界。有一次，他在一位搞体质人类学的教授那儿看到美国摩尔根的《古代社会》（一八七七年出版）等书，觉得很有启发。因为不仅给他提供了丰富的原始社会的知识，还引导他开始接触马克思主义的经典著作一—恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》等。"［14］因此，“吾国之旧籍”，“固有之材料”与“异族之故书”，“外来之观念”互相结合，使其神话研究获得极大的成功。《伏羲考》是闻一多神话研究的里程碑式成果。伏羲是中华民族的始祖神，女娲则是创世女神，前者屡见于先秦典籍，后者虽曾出现在《楚辞•天问》中，但其故事则见于汉代以后。对于他们的关系，汉代以来即有夫妇与兄妹两说。前者始见于《淮南子》高诱注，后者最早见于《风俗通义》。闻一多的研究就是从这一矛盾引发出来的。其直接的起因，则来自1939年重庆沙坪坝出土的汉代石棺伏羲、女娲像，以及苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说。闻一多读到相关论文，前者的论文以人首蛇身画像为主，附论洪水遗民故事；后者的论文以洪水遗民故事为重心，旁及人首蛇身画像。两篇论文引发了闻一多的研究兴趣，他将二文所记二十五则洪水故事，依地理分布，作了由近而远的排列，最后得出了“兄妹配偶兼洪水遗民型的人类推源故事”的结论。他不仅以血缘婚理论及诸多实例，解决了长期以来关于伏羲，女娲的关系问题，而且继续就人首蛇身与龙图腾，战争与洪水，汉苗种族关系，伏羲，女娲与葫芦等问题，阐发了自己的独到见解。《伏羲考》由伏羲，女娲的人首蛇身，以神话母题，原型理论观照众多例证，考证出龙图腾源于蛇，吸收了其他团族的图腾，逐渐演化为龙。闻一多的研究还由神话入于历史，以文化人类学为基本方法，辅之以考古手段，运用史料考辨和文字训诂，从神话与造型艺术的角度，切入古代史领域，完成了由神话到历史的推源过程，提供了多学科结合以研究史前历史的成功范例。他勾画出龙图腾形成与古代民族的关系，以及民族迁徙的过程：“现在的所谓龙便是因原始的龙（一种蛇）。图腾兼并了许多旁的图腾，而形成的一种综合式的虚构的生物。这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓'诸夏’和至少与他们同族的若干夷狄。他们起初都在黄河流域的上游，即古代中原的西部，后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫，一部分向北迁徙的，即后来的匈奴，一部分向南迁徙的，即周初南方荆楚吴越各蛮族，现在的苗族即其一部分的后裔。”从图腾理论来说，闻一多通过《伏羲考》的研究，归纳出图腾崇拜的三阶段说：从“人的拟兽化”，经由“兽的拟人化”终至“全人型”。古史辨派将上古的三皇还原为神话，是一个很大的进步，但因缺乏神话学的理论，使之对神话演变为历史难以作出科学的解释。而闻一多这一图腾演变三阶段说，的确能为打开古代秘密提供一把钥匙。对于《诗经》，闻一多因在传统研究的基础上，又成功运用“外来的观念”，而有众多的文化发现。《诗》在成为了“经”之后，就被政教观所左右，汉代虽有四家诗，却正如清人程廷祚《诗论十三》所说：“汉儒言诗，不出美刺二端。”宋儒欲破汉学樊篱，多疑《诗序》，但由于训诂不及汉人，终难从根本上动摇成说。清儒以汉学斥宋学，训诂成就逾于汉人，对《诗经》所作的文学研究，也远较古人深入，闻一多本着要“真”而不要“神圣”，了解“诗人”，而非“圣人”之旨，论《狼跋》、《兔罝》等诗，是在训诂的基础上作文学的文化学、社会学研究，体现出他研究《诗经》的独特性。他的著名论文《诗经〉的性欲观》。尤其针对淮南王刘安所说的“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”，提出了“好色而淫”的观点，并以研究性欲的方法来研究《诗经》，以了解其真相。虽说所论难以让人全都首肯，但他在文中所说，堪称是振聋发聩：“不管十五国风里那大多数的诗，是淫诗，还是刺淫的诗，即便退一步来讲，承认都是刺淫的诗，也得有淫，然后才可刺。认清了《左传》是一部秽史，《诗经》是一部淫诗，我们才能看到春秋时代的真面目。”这对于悠久的尊古敬古传统，无疑是巨大的挑战，对经“圣人”点化的“经”，则是彻底的颠覆，所使用的方法，也因其科学性而使他的研究具有文化还原的性质。闻一多“用‘诗经时代'的眼光读《诗经》”，在揭示其性欲表现之后，进而寻找此中的生殖崇拜痕迹。如果说，前者的理论基础是弗洛伊德的泛性论，那么后者却是恩格斯“种的蕃衍”理论。闻一多为讲述上古文学史，曾广泛阅读中外的社会学、人类学专著，其中就有摩尔根与恩格斯的著作。以生殖崇拜研究《诗经》他的《匡斋尺牍》对《周南•芣苡》的论析，就是一个很好的例子。他从“芣苡”的释名入手，认为古籍中以芣苡“宜子”而从音韵学来讲，芣苡的本意即“胚胎”，认为《芣苡》是“母性本能的最赤裸最响亮的呼声”。从社会学来看，宗法社会中的女人是为种族传递并繁衍生机而存在的，“前有本能的引诱，后有环境的鞭策，在某种社会状态之下，凡是女性，生子的欲望没有不强烈的”。由芣苡之多子，推而及于《唐风•椒聊》，都可用生殖崇拜观照之。以此相推，对国风中的，“忧”、“施”、“食”、“饥”、“饱”等词语，他都视作表现性欲的廋语，并有自己严谨而独到的考证。至于他的《说鱼》一文，论述了鱼作为性的象征，由数十首民歌上溯先秦典籍，从鱼这一“原始心象”的演变细寻远古祖先的“心理残迹”。这一发现启发了后人。当代的研究在继续证实着闻一多所论，提供了更多的民间文艺证据。闻一多揭示《诗经》中的生殖崇拜，尤其深刻地表现在探讨姜嫄及高唐神女这两篇重要论文中。《姜嫄履大人迹考》是对周人始祖诞生传说的科学考证，闻一多剥去《诗•大雅•生民》的神圣面纱，考出姜嫄履大人迹而感孕，其实是姜嫄耕而与人野合以至有身。《高唐神女传说之分析》跨越《诗经》与《楚辞》，在流变中探究原型，从社、桑、高禖祀典等礼俗中，找到了生殖崇拜与原始宗教关系的文化信息，给人以很大的启示。生殖崇拜其实已经涉及巫术观念。闻一多论《芣苡》时指出：“……芣胚并‘不'，之孳乳字，‘芣苡'之音近‘胚胎'，故根据类似律